Im Folgenden wollen wir die Tätigkeiten der Seele betrachten hinsichtlich der verstandesmäßigen Vermögen und der Strebevermögen; denn die anderen Seelenvermögen gehören nicht direkt zur Betrachtung des Theologen. Die Tätigkeiten des strebenden Teiles aber gehören zur Betrachtung der Moralwissenschaft, und deshalb werden sie im zweiten Teil dieses Werkes behandelt, in dem moralische Angelegenheiten betrachtet werden.

Nun soll es aber um die Tätigkeiten des verstandesmäßigen Teiles gehen. Bei der Betrachtung dieser Tätigkeiten wollen wir auf die folgende Weise vorgehen: zuerst nämlich wollen wir erwägen, wie die mit dem Körper verbundene Seele versteht (qq84-88); als Zweites, wie sie versteht, wenn sie vom Körper abgetrennt ist (q89).

Die erste Betrachtung wird dreigeteilt sein: zuerst nämlich wollen wir erwägen, wie die Seele Körperliches versteht, das unter ihr ist (qq84-86); als Zweites, wie sie sich selbst versteht und das, was in ihr selbst ist (q87); als Drittes, wie sie immaterielle Substanzen versteht, die über ihr sind (q88).

Mit Bezug auf die körperlichen Dinge sind drei Fragen zu bedenken: zuerst wodurch sie diese erkennt (q84); zweitens, wie und in welcher Ordnung sie diese erkennt (q85); drittens, was sie von ihnen erkennt (q86).

In Bezug auf das Erste werden acht Fragen untersucht:

1. Versteht die Seele Körper durch den Verstand?
2. Versteht sie diese durch ihr Wesen oder durch irgendwelche Bilder?
3. Sofern [sie] durch irgendwelche Bilder [versteht], sind die Bilder alles Verstehbaren ihr von Natur aus angeboren?
4. Fließen sie von bestimmten immateriellen abgetrennten Formen in sie hinein?
5. Schaut unsere Seele alles, was sie versteht, in den ewigen Urbildern?
6. Nimmt sie die Verstandeserkenntnis von der sinnlichen Wahrnehmung her?
7. Kann der Verstand durch Verstandesbilder, die er bei sich hat, in Wirklichkeit verstehen, ohne dass er sich zu den Vorstellungsbildern hinwenden muss?
8. Wir das Urteil des Verstandes durch die Beeinträchtigung der sinnlichen Vermögen behindert?

1. Es scheint so, dass die Seele Körper nicht durch den Verstand erkennt. Denn Augustinus sagt im zweiten Buch seiner Soliloquien (Soliloq. II, 4), dass Körper durch den Verstand nicht erfasst werden können; auch ließe sich nichts Körperliches außer durch die Sinne wahrnehmen. Ebenso sagt er im zwölften Buch Über den Wortlaut der Genesis (Gen. ad litt. XII, 24), dass die verstandesmäßige Schau auf diejenigen Dinge geht, die ihrem Wesen nach in der Seele sind. Von dieser Art aber sind Körper nicht. Folglich kann die Seele durch den Verstand Körper nicht erkennen.

2. Wie der Sinn zum Verstehbaren, so verhält sich der Verstand zum Sinnlichen. Aber die Seele kann auf keine Weise durch die Sinne Geistiges erkennen, das verstehbar ist. Folglich kann der Verstand auf keine Weise Körper erkennen, die sinnlich sind.

3. Der Verstand bezieht sich auf das Notwendige und das immer auf dieselbe Weise sich Verhaltende. Aber alle Körper sind beweglich und verhalten sich nicht auf dieselbe Weise. Die Seele kann also durch den Verstand Körper nicht erkennen.

Dagegen: Das Wissen liegt im Verstand. Wenn also der Verstand Körper nicht erkennt, folgt daraus, dass es kein Wissen von Körpern gibt. Und so würde die Naturwissenschaft, die vom beweglichen Körper handelt, zuschanden gehen.

Antwort: Zur Klarstellung dieser Frage ist zu sagen, dass die ersten Philosophen, die die Natur der Dinge erforscht haben, der Meinung waren, es gäbe nichts auf der Welt als Körper. Und weil sie beobachteten, dass alle Körper beweglich sind, und glaubten, sie seien in ständigem Fluss, hielten sie dafür, dass wir zu keiner Gewissheit über die Wahrheit der Dinge gelangen könnten. Denn was in ständigem Fluss ist, kann nicht mit Gewissheit erfasst werden; denn es vergeht, bevor es vom Verstand beurteilt wird. So sagte Heraklit, es sei unmöglich, das Wasser eines reißenden Flusses zweimal zu berühren, wie der Philosoph im vierten Buch der Metaphysik (Met. III 5, 1010a14) berichtet.

Auf diese nun folgte Platon. Um sicherstellen zu können, dass wir durch den Verstand eine sichere Wahrheitserkenntnis haben, behauptete er, es gäbe neben diesen körperlichen Dingen noch eine andere Gattung von Seiendem, getrennt von Materie und Bewegung, die er Urbilder oder Ideen nannte. Durch Teilhabe an ihnen wird jedes dieser einzelnen und sinnlichen Dinge entweder Mensch oder Pferd oder etwas derartiges genannt. Deswegen also sagte er, bezögen sich die Wissenschaften und die Definitionen und das, was sonst noch zur Tätigkeit des Verstandes gehört, nicht auf diese sinnlichen Körper, sondern auf jenes Immaterielle und Getrennte, sodass die Seele auf diese Weise nicht das Körperliche erkennt, sondern die abgetrennten Urbilder dieser körperlichen Dinge.

Aber das ist offenbar in zweifacher Hinsicht falsch. Erstens, weil diese Urbilder immateriell und unbeweglich sind, wäre das Wissen über Bewegung und Materie (was der Naturwissenschaft eigentümlich ist) von der Wissenschaft ausgeschlossen, und ebenso jede Beweisführung durch Beweg- und Materialursachen. Zweitens, weil es lächerlich erscheint, während wir nach der Kenntnis von Dingen suchen, die uns offenbar sind, andere Seiende dazwischenzusetzen, die nicht ihre Substanz sein können, da sie sich dem Sein nach von ihnen unterscheiden. Und so könnten wir, wenn wir jene getrennten Substanzen erkannt haben, deswegen doch nicht über diese sinnlichen Dinge ein Urteil bilden.

Nun scheint Platon auf folgende Weise von der Wahrheit abgekommen zu sein, weil er, indem er dafür hielt, dass jede Erkenntnis nach Art einer Ähnlichkeit stattfindet, glaubte, die Form des Erkannten sei notwendig in der gleichen Weise im Erkennenden, wie sie im Erkannten ist. Dann bemerkte er, dass die Form der verstandenen Dinge im Verstand allgemein, immateriell und unbeweglich ist, was aus der Tätigkeit des Verstandes selbst hervorgeht, der auf allgemeine Weise und durch eine gewisse Notwendigkeit erkennt, denn die Tätigkeitsweise richtet sich nach der Art der Form des Tätigen. Und deshalb kam er zu der Auffassung, dass die vom Verstand erkannten Dinge auf diese Weise in sich selbst, nämlich immateriell und unbeweglich, existieren müssten.

Dies ist jedoch nicht notwendig. Denn selbst bei sinnlichen Dingen sehen wir, dass die Form bei einem sinnlichen Objekt anders ist als bei einem anderen: zum Beispiel kann die Weiße in dem einen stärker und in dem anderen schwächer sein, und in dem einen finden wir die Weiße mit Süße, in einem anderen ohne Süße vor. Ebenso ist auch die sinnliche Form auf andere Weise in dem, was außerhalb der Seele ist, und auf andere Weise im Sinn, der die Formen der sinnlichen Dinge ohne Materie aufnimmt, wie die Farbe von Gold, ohne Gold aufzunehmen. Und ebenso nimmt der Verstand die Bilder der Körper, die materiell und beweglich sind, auf eine immaterielle und unbewegliche Weise nach seiner Art und Weise auf. Denn das Aufgenommene ist im Aufnehmenden nach Art des Aufnehmenden. Wir müssen daher behaupten, dass die Seele durch den Verstand die Körper durch eine immaterielle, allgemeine und notwendige Erkenntnis erkennt.

Zu 1: Das Wort Augustins ist in Hinblick auf das zu verstehen, wodurch der Verstand erkennt, nicht aber in Hinblick darauf, was der Verstand erkennt. Er erkennt nämlich, indem er die Körper versteht, nicht aber indem er durch die Körper und auch nicht indem er durch die materiellen und körperlichen Ähnlichkeiten versteht, sondern durch die immateriellen und verstehbaren Bilder, die gemäß ihrem Wesen in der Seele sein können.

Zu 2: Wie Augustinus im 22. Buch Über den Gottesstaat (civ. XXII, 29) sagt, darf man nicht behaupten, der Verstand erkenne nur Geistiges, so wie der Sinn nur Körperliches erkennt; dann würde folgen, dass Gott und die Engel Körperliches nicht erkennen würden. Der Grund dieser Verschiedenheit besteht darin, dass sich das niedere Vermögen nicht auf das erstreckt, was zum höheren gehört; wohingegen das höhere Vermögen das, was zum niederen gehört, auf vorzüglichere Weise ausführt.

Zu 3: Jede Bewegung setzt etwas Unbewegliches voraus. Weil sich nämlich Veränderung an der Qualität vollzieht, bleibt die Substanz unbewegt. Und wenn die substantielle Form verändert wird, bleibt die Materie unbewegt. Außerdem sind die Verhältnisse der veränderlichen Dinge unbeweglich; auch wenn zum Beispiel Sokrates nicht immer sitzt, ist es dennoch unverrückbar wahr, dass er, wann immer er sitzt, an einem Ort bleibt. Und deswegen steht dem nichts entgegen, ein unbewegliches Wissen von beweglichen Dingen zu haben.

1. Es scheint, dass die Seele durch ihr Wesen Körperliches erkennt. Denn Augustinus sagt im zehnten Buch Über die Dreieinigkeit (De Trin. X, 5), dass die Seele die in der Seele und von der Seele gebildeten Bilder der Körper sammelt und ergreift. Denn die Seele gibt ihnen, indem sie diese bildet, etwas von ihrer eigenen Substanz. Aber die Seele erkennt die Körper durch die Ähnlichkeiten zu den Körpern. Daher erkennt die Seele die körperlichen Dinge durch ihr Wesen, das sie gibt, indem sie solche Ähnlichkeiten bildet, und aus dem sie diese bildet.

2. Der Philosoph sagt im dritten Buch Über die Seele (De an. III 8, 431b21), die Seele sei gewissermaßen alles. Da nun Gleiches durch Gleiches erkannt wird, scheint es, dass die Seele Körperliches durch sich selbst erkennt.

3. Die Seele steht höher als die körperlichen Geschöpfe. Aber das Niedere ist im Höheren auf erhabenere Weise als in sich selbst, wie Dionysius (De Cael. Hier. II, 12, 2) sagt. Folglich existieren alle körperlichen Geschöpfe auf edlere Weise in der Substanz der Seele als in sich selbst. Die Seele kann also durch ihre Substanz die körperlichen Geschöpfe erkennen.

Dagegen: Augustinus sagt im neunten Buch Über die Dreieinigkeit (De Trin. IX, 3), der Geist sammle die Kenntnisse über die körperlichen Dinge durch die Sinne des Körpers. Die Seele selbst ist aber nicht durch die Sinne des Körpers erkennbar. Daher erkennt die Seele die körperlichen Dinge nicht durch ihre Substanz.

Antwort: Die alten Philosophen waren der Meinung, dass die Seele Körper durch ihr Wesen erkennt. Denn es war die allgemeine Überzeugung aller, dass Gleiches durch Gleiches erkannt wird (De an. I 5, 409b24). Sie nahmen aber an, die Form des Erkannten sei auf dieselbe Weise im Erkennenden wie im erkannten Ding. Die Platoniker waren jedoch anderer Meinung. Platon hatte nämlich durchschaut, dass die Verstandesseele immateriell ist und auf immaterielle Weise erkennt; deshalb behauptete er, die Formen der erkannten Dinge bestünden auf immaterielle Weise. Weil aber die früheren Naturphilosophen der Meinung waren, dass die erkannten Dinge körperlich und materiell sind, vertraten sie die Auffassung, dass die erkannten Dinge auch noch in der erkennenden Seele auf materielle Weise sein müssen. Und deswegen, um der Seele die Erkenntnis aller Dinge zuzuschreiben, behaupteten sie, die Seele habe eine gemeinsame Natur mit allen Dinge. Und weil die Natur der aus Prinzipien abgeleiteten Dinge von ihren Prinzipien konstituiert ist, schrieben sie der Seele die Natur eines Prinzips zu; sodass derjenige, der sagte, das das Prinzip aller Dinge sei das Feuer, der Meinung war, die Seele sei von der Natur des Feuers ist, und ebenso der Luft und des Wassers. Aber Empedokles, der vier materielle Elemente und zwei Bewegungsprinzipien postulierte, sagte auch, die Seele werde durch diese konstituiert. Weil sie annahmen, dass die Dinge materiell in der Seele seien, behaupteten sie demnach, jedes Erkennen der Seele sei materiell, ohne zwischen Verstand und Sinn zu unterscheiden.

Aber diese Meinung bewährt sich nicht. Erstens, weil im materiellen Prinzip, von dem sie sprachen, die vom Prinzip abgeleiteten Dinge nur der Möglichkeit nach existieren. Aber etwas wird nicht erkannt, insofern es in Möglichkeit ist, sondern nur, insofern es in Wirklichkeit ist, wie es aus dem neunten Buch der Metaphysik (Met. VIII 9, 1051a29) hervorgeht. Daher wird die Möglichkeit selbst nur durch die Wirklichkeit erkannt. Demzufolge würde es also nicht ausreichen, der Seele die Natur der Prinzipien zuzuschreiben, damit sie alles erkennen würde, es sei denn, die Naturen und Formen der einzelnen Wirkungen befänden sich in ihr, zum Beispiel die Natur des Knochens, des Fleisches und ähnlicher Dinge, wie Aristoteles im ersten Buch Über die Seele (De an. I 5, 409b23) gegen Empedokles argumentiert. Zweitens, wenn das erkannte Ding materiell im Erkennenden existieren müsste, gäbe es keinen Grund, weswegen die Dinge, die materiell außerhalb der Seele existieren, der Erkenntnis entbehren. Wenn zum Beispiel die Seele durch Feuer das Feuer erkennt, würde auch das Feuer, das außerhalb der Seele besteht, das Feuer erkennen.

Folglich bleibt nur übrig, dass das erkannte Materielle im Erkennenden nicht materiell, sondern vielmehr immateriell existieren muss. Der Grund dafür ist, dass sich die Erkenntnistätigkeit auf Dinge außerhalb des Erkennenden erstreckt. Wir erkennen nämlich auch Dinge, die außerhalb von uns bestehen. Aber durch die Materie wird die Form eines Dinges auf ein Einzelnes hin bestimmt. Daher ist es klar, dass sich das Wesen der Erkenntnis zum Wesen der Materialität umgekehrt verhält. Und deshalb sind Dinge, die die Formen nur materiell aufnehmen, in keiner Weise erkennend, so wie die Pflanzen, wie es im zweiten Buch Über die Seele (De an. II 12, 424a32) heißt. Aber je immaterieller etwas die Form eines erkannten Dinges besitzt, desto vollkommener erkennt es. Daher auch erkennt der Verstand, der die Bilder nicht nur von der Materie, sondern auch von den individuierenden Bedingungen der Materie abstrahiert, vollkommener als der Sinn, der die Form des Erkannten zwar ohne Materie, jedoch mit materiellen Bedingungen aufnimmt. Außerdem ist das Sehen unter den Sinnen mehr erkennend, weil es weniger materiell ist, wie es bereits (q78a3) bemerkt wurde. Und unter den Intellekten ist jeder umso vollkommener, je immaterieller er ist.

Hieraus geht hervor: Wenn es einen Verstand gibt, der alle Dinge durch sein Wesen erkennt, dann muss sein Wesen alle Dinge immateriell in sich haben, wie die Alten behaupteten, dass sich das Wesen der Seele in Wirklichkeit aus den Prinzipien aller materiellen Dinge zusammensetzt, damit sie alles erkennt. Dies ist jedoch Gott eigentümlich, dass sein Wesen alle Dinge immateriell begreifen kann, so wie Wirkungen dem Vermögen nach in ihrer Ursache präexistieren. Gott allein erkennt daher alle Dinge durch sein Wesen, aber weder die menschliche Seele noch ein Engel.

Zu 1: Augustinus spricht dort von der Schau des Vorstellungsvermögens, die sich durch die Bilder von Körpern vollzieht. Zur Bildung dieser Bilder gibt die Seele etwas von ihrer Substanz, wie ein Träger gegeben wird, damit er durch eine Form beformt wird. Und auf diese Weise formt die Seele derartige Bilder aus sich selbst; nicht dass die Seele oder etwas von der Seele verwandelt würde, um dieses oder jenes Bild zu sein, sondern wie man sagt, dass aus dem Körper etwas Gefärbtes wird, sofern er durch eine Farbe beformt wird. Und diese Bedeutung wird deutlich aus dem, was folgt. Augustinus sagt nämlich, etwas bewahre etwas, nämlich das, was nicht durch ein solches Bild geformt wird. Dieses urteilt frei über die Art solcher Bilder, und dies, sagt er, sei der Geist oder der Verstand. Der Teil aber, der durch derartige Bilder beformt wird, nämlich das Vorstellungsvermögen, haben wir, wie er sagt, mit den Tieren gemeinsam.

Zu 2: Aristoteles war nicht wie die früheren Naturphilosophen der Ansicht, dass die Seele in Wirklichkeit aus allem zusammengesetzt ist. Er sagte jedoch, dass die Seele gewissermaßen alles ist, insofern sie in Möglichkeit zu allem ist, nämlich durch den Sinn zu sinnlichen Dingen, durch den Verstand zu verstehbaren Dingen.

Zu 3: Jedes Geschöpf hat ein endliches und bestimmtes Sein. Daher hat das Wesen des höheren Geschöpfes zwar eine gewisse Ähnlichkeit mit dem des niederen Geschöpfes, insofern sie in einer Gattung übereinkommen, aber keine vollständige Ähnlichkeit mit ihm, weil es auf eine Art hin bestimmt ist, außerhalb derer die Art des niederen Geschöpfes ist. Aber das Wesen Gottes ist die vollkommene Ähnlichkeit von allem zu allem, was sich in den Dinge findet, wie das allgemeine Prinzip von allem.

1. Es scheint so, dass die Seele alles durch Bilder versteht, die ihr von Natur aus eingegeben sind. Gregor der Große sagt nämlich in seiner Predigt über die Himmelfahrt (in Ev. II, 29), der Mensch habe mit den Engeln das Verstehen gemein. Aber die Engel erkennen alles durch Formen, die ihnen von Natur aus eingegeben sind. Daher heißt es im Buch Über die Ursachen (Lib. de Caus. 9), jede Intelligenz sei voll von Formen. Folglich besitzt auch die Seele von Natur aus eingegebene Bilder der Dinge, durch die sie Körperliches versteht.

2. Die Verstandesseele ist vorzüglicher als die erste körperliche Materie. Aber die erste Materie ist von Gott in Abhängigkeit von Formen geschaffen, zu denen sie in Möglichkeit ist. Folglich ist umso mehr ist die Verstandesseele von Gott in Abhängigkeit von Verstandesbildern geschaffen. Und deshalb versteht die Seele Körperliches durch Bilder, die ihr von Natur aus eingegeben sind.

3. Keiner kann wahr antworten, es sei denn bezüglich dessen, was er weiß. Doch auch jeder Laie, der über kein erworbenes Wissen verfügt, antwortet wahr über einzelnes, wenn er auf eine geordnete Weise gefragt wird; so wie es von jemandem in Platons Menon (Men. 82b) erzählt wird. Bevor also jemand wissen erwirbt, hat er schon eine Kenntnis von den Dingen. Was nicht der Fall wäre, wenn die Seele keine von Natur aus eingegebenen Bilder hätte. Also versteht die Seele körperliche Dinge durch Bilder, die ihr von Natur aus eingegeben sind.

Dagegen: Der Philosoph sagt im dritten Buch Über die Seele (De an. III 4, 430a1), wenn er über den Verstand spricht, dass er wie eine Tafel sei, auf der nichts geschrieben stehe.

Antwort: Weil die Form das Prinzip der Tätigkeit ist, muss sich etwas auf die Weise zur Form verhalten, die das Prinzip der Tätigkeit ist, wie es sich zu jener Tätigkeit selbst verhält. Etwa wenn Bewegung nach oben aufgrund von Leichtigkeit geschieht, so muss das, was nur in Möglichkeit nach oben bewegt wird, nur der Möglichkeit nach leicht sein; und das, was aber in Wirklichkeit nach oben bewegt wird, muss in Wirklichkeit leicht sein. Wir sehen aber, dass der Mensch zuweilen nur der Möglichkeit nach erkennend ist, und zwar sowohl gemäß den Sinnen als auch auch gemäß dem Verstand. Und von einer solchen Möglichkeit wird er in die Wirklichkeit überführt, [zum einen] sodass er etwas wahrnimmt durch die Tätigkeiten des sinnlich Wahrnehmbaren im Sinn, [zum anderen] sodass er durch Unterweisung und Herausfinden versteht. Daher muss man sagen, dass die erkenntnisfähige Seele in Möglichkeit ist, und zwar sowohl zu den Ähnlichkeiten, die die Prinzipien der Wahrnehmung sind, als auch zu den Ähnlichkeiten, die die Prinzipien des Verstehens sind. Deswegen behauptete Aristoteles (De an. III 4, 429b30), der Verstand, durch den die Seele versteht, besitze keine von Natur aus eingegebenen Bilder, sondern sei zunächst in Möglichkeit zu allen solchen Bildern.

Aber weil das, was in Wirklichkeit eine Form besitzt, bisweilen nicht gemäß der Form tätig sein kann wegen eines Hindernisses, so wie das Leichte, wenn es gehindert wird, nach oben getragen zu werden; deswegen behauptete Platon, der Verstand sei von Natur aus voll von allen Verstandesbildern, werde aber durch die Vereinigung mit dem Körper gehindert, in die Wirklichkeit überzugehen. Aber das scheint nicht angemessen dargelegt. Erstens, wenn die Seele eine natürliche Erkenntnis von allem besitzt, scheint es nicht möglich zu sein, dass sie eine so große Vergessenheit dieser natürlichen Erkenntnis erfasst, dass sie nicht weiß, ein solches Wissen zu besitzen. Denn kein Mensch vergisst, was er von Natur aus erkennt, etwa dass jedes Ganze größer als sein Teil ist und dergleichen anderes. Vor allem scheint dies unzutreffend, wenn man annimmt, dass es für die Seele natürlich ist, mit dem Körper vereint zu sein, so wie wir es bereits (q76a1) befunden haben. Es trifft nämlich nicht zu, dass die natürliche Tätigkeit eines Dinges vollständig behindert wird durch das, was ihr naturgemäß ist. Zweitens, die Falschheit dieser Annahme geht daraus deutlich hervor, dass, wenn ein Sinn fehlt, auch das Wissen darüber fehlt, was durch jenen Sinn erfasst wurde. So kann der Blindgeborene keine Kenntnis von Farben haben. Das könnte aber nicht der Fall sein, wenn der Seele nicht auf natürliche Weise die Ideen alles Verstehbaren eingegeben wären. Und daher ist zu sagen, dass die Seele Körperliches nicht durch natürlich eingegebene Bilder erkennt.

Zu 1: Der Mensch stimmt zwar mit den Engeln im Verstehen überein, aber dennoch bleibt er hinter der Erhabenheit ihres Verstandes zurück; so wie die niederen Körper, die Gregorius zufolge nur existieren, hinter der Existenzweise der höheren Körper zurückbleiben. Denn die Materie der niederen Körper ist nicht ganz vervollständigt durch die Formen, sondern sie ist in Möglichkeit zu den Formen, die sie nicht besitzt. Die Materie der Himmelskörper aber ist durch die Form ganz vervollständigt, sodass sie nicht in Möglichkeit zu einer anderen Form ist, wie bereits (q66a2) gesagt. Und in gleicher Weise ist der Intellekt des Engels vollendet durch die Verstandesbilder gemäß seiner Natur, der menschliche Verstand aber ist in Möglichkeit zu solchen Bildern.

Zu 2: Die erste Materie hat ein substantielles Sein durch die Form und deswegen musste sie in Abhängigkeit von einer Form geschaffen werden, andernfalls wäre sie nicht wirklich. Doch wenn sie in Abhängigkeit von einer Form existiert, befindet sie sich zu anderen in Möglichkeit. Der Intellekt aber hat kein substantielles Sein durch das Verstandesbild, daher ist es nicht das Gleiche.

Zu 3: Eine geordnete Untersuchung nimmt ihren Ausgang von allgemeinen Prinzipien, die von sich aus bekannt sind, zu den Eigentümlichkeiten. Durch ein solches Vorgehen aber wird Wissen in der Seele des Lernenden verursacht. Wenn er daher wahr antwortet, worüber er als Nächstes gefragt wird, geschieht dies nicht, weil er es vorab wusste, sondern weil er es dann von Neuem lernt. Es tut nämlich nichts zur Sache, ob derjenige, der lehrt, durch Vorsetzen oder durch Fragen von allgemeinen Prinzipien zu Folgerungen voranschreitet. Denn in beiden Fällen erlangt der Geist des Hörenden Gewissheit vom Späteren durch das Frühere.

1. Es scheint so, dass die Verstandesbilder in die Seele von gewissen abgetrennten Formen aus hineinfließen. Denn alles, was durch Teilhabe ein solches ist, wird von etwas verursacht, was durch sein Wesen ein solches ist. So wie das Angezündete gleichwie auf seine Ursache auf das Feuer zurückgeführt wird. Aber die Verstandesseele, insofern sie in Wirklichkeit versteht, hat an dem Verstehbaren selbst teil. Denn der Verstand in Wirklichkeit ist gewissermaßen das Verstandene in Wirklichkeit. Darum sind die Dinge, die an sich und durch ihr eigenes Wesen in Wirklichkeit verstanden sind, die Ursachen für die Verstandesseele dafür, dass sie in Wirklichkeit versteht. Die verstandenen Dinge aber, die durch ihr eigenes Wesen in Wirklichkeit sind, sind Formen, die ohne Materie existieren. Die Verstandesbilder also, durch die die Seele versteht, werden durch bestimmte abgetrennte Formen hervorgebracht.

2. Das Verstehbare verhält sich zum Verstand wie das Sinnliche zum Sinn. Aber das Sinnliche, das in Wirklichkeit außerhalb der Seele existiert, ist die Ursache für die Sinnesbilder, die im Sinn sind und durch die wir wahrnehmen. Also werden die Verstandesbilder, durch die unser Verstand versteht, von gewissen in Wirklichkeit verstehbaren Dingen außerhalb der Seele verursacht. Dinge von solcher Art sind nichts anderes als von der Materie abgetrennte Formen. Also fließen die verstehbaren Formen unseres Verstandes von gewissen abgetrennten Substanzen aus.

3. Alles, was in Möglichkeit ist, wird durch das, was in Wirklichkeit ist, in die Wirklichkeit überführt. Wenn also unser Verstand, der zuvor in Möglichkeit war, daraufhin in Wirklichkeit versteht, muss dies von einem Verstand verursacht werden, der sich immer in Wirklichkeit befindet. Dieser aber ist der abgetrennte Intellekt. Folglich werden die Verstandesbilder von gewissen abgetrennten Substanzen verursacht, durch die wir in Wirklichkeit verstehen.

Dagegen: Demnach bedürften wir keiner Sinne, um zu verstehen, was offensichtlich falsch ist, und zwar vor allem deshalb, weil, wer eines Sinnes ermangelt, auf keine Weise Wissen über die sinnlichen Dinge jenes Sinnes haben kann.

Antwort: Einige haben behauptet, dass die Verstandesbilder unseres Verstandes aus bestimmten abgetrennten Formen oder Substanzen hervorgehen; und zwar auf zweierlei Weise. Platon nämlich nahm, wie wir gesagt haben (a1), gewisse Formen für die sinnlichen Dinge an, die von sich aus ohne Materie subsistieren: wie die Form des Menschen, die er „Mensch an sich“ nannte, und die Form oder Idee des Pferdes, die er „Pferd an sich“ nannte, und so weiter. Er meinte, dass an diesen abgetrennten Formen also sowohl unsere Seele als auch die körperliche Materie teilhaben. Einerseits unsere Seele, um zu erkennen, andererseits die körperliche Materie, um zu sein. Wie die körperliche Materie dadurch, dass sie an der Idee des Steines teilhat, zu diesem Stein wird, so wird unser Verstand dadurch, dass er an der Idee des Steines teilhat, zu einem Verstand, der den Stein versteht. Die Teilhabe an der Idee geschieht nun durch eine bestimmte Ähnlichkeit zur Idee selbst in dem Ding, das an ihr teilhat, und zwar so, wie das Abbild am Vorbild teilhat. Wie er also behauptete, dass die sinnlichen Formen, die in der körperlichen Materie sind, aus den Ideen fließen wie gewisse Ähnlichkeiten zu ihnen, so behauptete er auch, dass die Verstandesbilder unseres Verstandes gewisse Ähnlichkeiten zu den Ideen sind, die aus ihnen fließen. Und darum, wie bereits (a1) gesagt, führte er die Wissenschaften und Definitionen auf die Ideen zurück.

Aber da es dem Wesen der sinnlichen Dinge widerspricht, dass ihre Formen abgetrennt von materiellen Dingen subsistieren, wie Aristoteles (Met. VI 14, 1039a24) mehrmals beweist, so behauptete Avicenna (De an. V, 5; Met. IX, 4), nachdem er diese Meinung zurückgewiesen hatte, die Verstandesbilder aller sinnlichen Dinge würden nicht an sich und ohne Materie subsistieren, sondern würden immateriell in abgetrennten Intellekten präexistieren. Von dem ersten Verstand von ihnen werden solche Bilder abgeleitet in einen nächsten und so auch bei den anderen bis zum letzten abgetrennten Verstand, den er den tätigen Verstand nennt. Von diesem fließen ihm zufolge (De an. V, 6; Met. IX, 5) die Verstandesbilder in unsere Seele ein und die sinnlichen Formen in die körperliche Materie. Und auf diese Weise stimmt Avicenna mit Platon darin überein, dass die Verstandesbilder unseres Verstandes von bestimmten abgetrennten Formen herfließen, von denen Platon aber meint, dass sie an sich subsistieren, während sie Avicenna (De an. V, 6) in einer tätigen Intelligenz verortet. Sie unterscheiden sich auch darin, dass Avicenna behauptet, dass die Verstandesbilder nicht in unserem Verstand verbleiben, nachdem er aufhört in Wirklichkeit zu erkennen, sondern dass es nötig ist, dass er sich wiederholt hinwendet, um von Neuem zu empfangen. Daher nimmt er kein der Seele von Natur aus eingegebenes Wissen an, wie Platon, der behauptet, dass die Teilhabe an den Ideen jeweils unbeweglich in der Seele verbleiben.

Aber gemäß dieser Meinung könnte man keinen hinreichenden Grund angeben, warum sich unsere Seele mit dem Körper vereint. Denn man könnte nicht sagen, dass sich die Verstandesseele mit dem Körper wegen des Körpers vereint, da weder die Form wegen der Materie ist noch der Beweger wegen des Bewegbaren, sondern vielmehr umgekehrt. Vor allem scheint aber der Körper für die Verstandesseele zu ihrer eigentümlichen Tätigkeit notwendig zu sein, nämlich zum Verstehen. Denn hinsichtlich ihres Seins hängt sie nicht vom Körper ab. Wenn es aber natürlich für die Seele wäre, die Verstandesbilder gemäß ihrer eigenen Natur nur durch den Einfluss abgetrennter Prinzipien zu empfangen und sie diese nicht durch die Sinne empfangen würde, bräuchte sie keinen Körper, um sie zu verstehen, wodurch sie sich umsonst mit dem Körper vereinen würde.

Sollte aber gesagt werden, unsere Seele bedürfe der Sinne zum Verstehen, wodurch sie gewissermaßen aufgeweckt wird, die Dinge zu betrachten, deren Verstandesbilder sie von den abgetrennten Prinzipien empfängt, so schiene dies nicht auszureichen. Denn ein solches Aufwecken erscheint für die Seele nur notwendig zu sein, insofern sie sich, wie die Platoniker meinen, gewissermaßen im Tiefschlaf befindet und wegen ihrer Vereinigung mit dem Körper vergessen hat. Und infolgedessen würden die Sinne der Verstandesseele nichts nützen, außer um das Hindernis zu beseitigen, das der Seele aus der Vereinigung mit dem Körper zukommt. Es bleibt also zu suchen, welche die Ursache der Vereinigung der Seele mit dem Körper ist.

Sollte aber gemäß Avicenna (De an. V, 5) gesagt werden, dass die Sinne für die Seele notwendig sind, weil sie durch diese angeregt wird, sich zu einer tätigen Intelligenz hinzuwenden, von der sie die Bilder empfängt, so reicht dies nicht aus. Denn wenn es der Natur der Seele entspräche, dass sie durch Bilder versteht, die aus einer tätigen Intelligenz fließen, würde folgen, dass sich die Seele manchmal zu einer tätigen Intelligenz hinwenden kann aufgrund einer Neigung ihrer Natur oder sogar durch einen anderen Sinn angeregt wird, dass sie sich zur tätigen Intelligenz hinwendet, um die Sinnenbilder zu empfangen, deren entsprechenden Sinn man nicht besitzt. Und auf diese Weise könnte der Blindgeborene ein Wissen von Farben haben, was offensichtlich falsch ist. Darum ist zu sagen, dass die Verstandesbilder, durch die unsere Seele versteht, nicht von abgetrennten formen herfließen.

Zu 1: Die Verstandesbilder, an denen unser Verstand teilhat, werden wie auf eine erste Ursache auf ein Prinzip zurückgeführt, das durch sein Wesen verstehbar ist, nämlich auf Gott. Doch sie schreiten von jenem Prinzip vermittels der Formen der sinnlichen und materiellen Dinge voran, aus denen wir das Wissen sammeln, wie Dionysius (De Div. Nom. 7, 2) sagt.

Zu 2: Die materiellen Dinge können gemäß dem Sein, das sie außerhalb der Seele haben, in Wirklichkeit sinnlich sein, nicht aber in Wirklichkeit verstehbar. Darum verhalten sich Sinn und Verstand nicht gleich.

Zu 3: Unser möglicher Verstand wird von der Möglichkeit in die Wirklichkeit durch ein Ding in Wirklichkeit überführt. Das geschieht durch einen tätigen Verstand, der gewissermaßen eine Fähigkeit unserer Seele ist, wie bereits (q79a4) gesagt; nicht aber durch einen abgetrennten Verstand gleichwie durch eine nächststehende Ursache, sondern höchstens wie durch eine entfernte Ursache.

1. Es scheint so, dass die Verstandesseele die materiellen Dinge nicht in den ewigen Urbildern erkennt. Denn das, in dem etwas erkannt wird, wird selbst mehr und früher erkannt. Aber die Verstandesseele des Menschen erkennt im Zustand des gegenwärtigen Lebens nicht die ewigen Urbilder, da sie Gott selbst nicht erkennt, in dem die ewigen Urbilder existieren, sondern ihm wie einem Unbekannten verbunden ist, wie Dionysius im ersten Kapitel der Mystischen Theologie (Myst. Theolog. I, 3) sagt. Folglich erkennt die Seele nicht alles in den ewigen Urbildern.

2. Es heißt im ersten Römerbrief (Röm 1,20), das Unsichtbare Gottes werde durch das, was geschaffen ist, erblickt. Unter das Unsichtbare Gottes werden die ewigen Urbilder gezählt. Folglich werden die ewigen Urbilder vermittels der materiellen Geschöpfe erkannt und nicht umgekehrt.

3. Die ewigen Urbilder sind nichts anderes als die Ideen. Denn Augustinus sagt im Buch der 83 Fragen (83 Quaest. 46), die Ideen seien beständige Urbilder der Dinge im göttlichen Geist. Wenn also die Verstandesseele alles in den ewigen Urbildern erkennt, kehrt die Meinung des Platon wieder, der behauptet hat, jedes Wissen leite sich von den Ideen ab.

Dagegen: Augustinus sagt im zwölften Buch der Bekenntnisse (Conf. XII, 25), wenn wir beide sehen, dass wahr ist, was du sagst, und wir beide sehen, dass wahr ist, was ich sage, wo, frage ich, sehen wir das? Weder ich in dir noch du in mir, sondern wir beiden in jener unwandelbaren Wahrheit, die über unserem Geist ist. Die unwandelbare Wahrheit ist aber in den ewigen Urbildern enthalten. Also erkennt die Verstandesseele alles Wahre in den ewigen Urbildern.

Antwort: Wie Augustinus im zweiten Buch Über die christliche Lehre (De Doctr. Christ. II, 40) sagt: Wenn diejenigen, die Philosophen genannt werden, zufällig etwas Wahres und mit unserem Glauben in Übereinstimmendes gesagt haben, müssen wir es von diesen wie von ungerechten Besitzern in unseren Besitz nehmen. Denn gewisse Lehren der Heiden beinhalten trügerische und abergläubische Erdichtungen, die ein jeder von uns, der aus der Gesellschaft der Heiden herausgeht, meiden muss. Und wenn daher Augustinus, der von den Lehren der Platoniker erfüllt war, in ihren Aussagen etwas fand, das mit dem Glauben übereinstimmt, so griff er es auf; was er jedoch dem Glauben entgegengesetzt fand, hat er in etwas Besseres umgewandelt. Platon behauptete, wie bereits (a4) gesagt wurde, die Formen der Dinge würden von sich aus von der Materie abgetrennt subsistieren und nannte sie Ideen nannte, durch deren Teilhabe, so sagte er, der Verstand alles erkenne. So wie die körperliche Materie durch die Teilhabe an der Idee des Steines ein Stein wird, so würde unser Verstand durch die Teilhabe an derselben Idee den Stein erkennen. Aber weil dies dem Glauben fremd erscheint, dass die Formen der Dinge außerhalb der Dinge an sich ohne Materie subsistieren, so wie die Platoniker behaupteten, wenn sie sagten, Leben an sich und Weisheit an sich seien gewissermaßen schaffende Substanzen, wie Dionysius im zweiten Kapitel Über die göttlichen Namen (De Div. Nom. II, 6) sagt. Deshalb behauptete Augustinus im Buch der 83 Fragen (83 Quaest. 46) in Bezug auf den Ort dieser Ideen, die Platon annahm, dass die Urbilder aller Geschöpfe im göttlichen Geist existieren, denen gemäß alles geformt wird und denen gemäß auch die menschliche Seele alles erkennt.

Wenn nun also gefragt wird, ob die Seele alles in den ewigen Urbildern erkennt, dann ist zu sagen, dass auf zweifache Weise gesagt wird, etwas werde in etwas anderem erkannt. Einmal wie in einem erkannten Objekt, so wie jemand Dinge im Spiegel sieht, deren Bilder im Spiegel reflektiert werden. Und auf diese Weise kann die Seele im Zustand des gegenwärtigen Lebens nicht alles in den ewigen Ideen sehen, sondern auf diese Weise erkennen in den ewigen Ideen die Glückseligen alles, die Gott sehen und alles in ihm. In anderer Weise sagt man, etwas werde in etwas erkannt wie im Erkenntnisprinzip; etwa wenn wir sagen, wir sähen in der Sonne das, was wir durch die Sonne sehen. Und infolgedessen ist es notwendig zu sagen, dass die menschliche Seele alles in den ewigen Urbildern erkennt, und zwar durch Teilhabe an ihnen erkennen wir alles. Denn selbst das Verstandeslicht, das in uns ist, ist nichts anderes als eine gewisse Ähnlichkeit am ungeschaffenen Licht durch Teilhabe, in dem die ewigen Urbilder enthalten sind. Deshalb heißt es im vierten Psalm (Ps 4,6-7): Viele sagen: Wer zeigt uns Gutes? Auf diese Frage antwortet der Psalmist, indem er sagt, aufgeschienen ist über uns das Licht deines Antlitzes, Herr. Gleichsam sagt er: Durch diese Einprägung des göttlichen Geistes in uns wird uns alles bewiesen.

Weil dennoch abgesehen vom Verstandeslicht in uns die Verstandesbilder, die von den Dingen empfangen werden, erforderlich sind, um Wissen von den materiellen Dingen zu haben, daher haben wir die Kenntnis von den materiellen Dingen nicht nur durch Teilhabe an den ewigen Urbildern; so wie die Platoniker behaupteten, dass allein die Teilhabe an den Ideen genüge, um Wissen zu haben. Deshalb sagt Augustinus im vierten Buch Über die Dreieinigkeit (De Trin. IV, 16): Konnten etwa die Philosophen, weil sie anhand sehr klarer Zeugnisse überzeugen, dass alles Zeitliche durch die ewigen Urbilder entstehe, deswegen in diesen Urbildern erkennen oder aus ihnen zusammentragen, wie viele Gattungen von Lebewesen und welche Samen der einzelnen Dinge es gibt? Suchten sie das alles nicht etwa alles durch die Geschichte der Orte und Zeiten?

Dass aber Augustinus es nicht so verstand, dass alles in den ewigen Urbildern erkannt würde oder in der unveränderlichen Wahrheit, als ob man die ewigen Urbilder selbst sähe, wird dadurch klar, dass er selbst im Buch der 83 Fragen (83 Quaest. 46) sagt, dass nicht jeder und jeder beliebigen Vernunftseele, sondern nur derjenigen, die heilig und rein ist, werde zugebilligt, für jene Schau, nämlich für die Schau der ewigen Urbilder, geeignet zu sein. Das sind etwa die Seelen der Glückseligen.

Und hieraus ergibt sich die Antwort auf die Einwände.

1. Es scheint so, dass die Verstandeserkenntnis nicht von den sinnlichen Dingen hergenommen ist. Denn Augustinus sagt im Buch der 83 Fragen (83 Quaest. 9), dass die Vollständigkeit der Wahrheit nicht von den körperlichen Sinnen zu erwarten ist. Und das lässt sich auf zweifache Weise beweisen. Einmal dadurch, dass alles, was ein körperlicher Sinn berührt, unverzüglich umgewandelt wird, was aber keinen Bestand hat, kann nicht wahrgenommen werden. Auf eine andere Weise dadurch, dass wir alles, was wir durch den Körper sinnlich wahrnehmen, auch wenn es in den Sinnen nicht anwesend ist, dennoch als dessen Bilder erleiden, wie im Schlaf oder im Wahn. Wir können aber nicht durch die Sinne unterscheiden, ob wir das Sinnliche selbst oder ihre falschen Bilder sinnlich wahrnehmen. Nichts aber kann wahrgenommen werden, was sich von einem Falschen nicht unterscheidet. Und so schließt er, dass von den Sinnen keine Wahrheit zu erwarten ist. Dagegen ist die Verstandeserkenntnis aufnahmefähig für die Wahrheit. Folglich ist keine Verstandeserkenntnis von den Sinnen zu erwarten.

2. Augustinus sagt im zwölften Buch Über den Wortlaut der Genesis (Gen. ad litt. XII, 16), wir dürfen nicht annehmen, dass der Körper etwas im Geist hervorruft, als ob der Geist dem tätigen Körper statt der Materie unterliegen würde. Denn wer etwas tut, ist in jeder Hinsicht vorzüglicher als dasjenige Ding, in Bezug auf das etwas bewirkt wird. Daher schließt er, dass nicht der Körper das Bild des Körper im Geist schafft, sondern der Geist in sich selbst. Folglich wird die Verstandeserkenntnis nicht vom Sinnlichen abgeleitet.

3. Eine Wirkung übersteigt nicht die Kraft ihrer Ursache. Aber die Verstandeserkenntnis übersteigt das Sinnliche, wir erkennen nämlich etwas, was von den Sinnen nicht erfasst werden kann. Folglich wird die Verstandeserkenntnis nicht von den Sinnen abgeleitet.

Dagegen: Der Philosoph zeigt im ersten Buch der Metaphysik (Met. I 1, 981a2) und am Schluss der Zweiten Analytiken (An. post. II 15, 100a3) auf, dass das Prinzip unserer Erkenntnis von der Sinneswahrnehmung herrührt.

Antwort: Hinsichtlich dieser Frage gab es drei Meinungen unter den Philosophen. Demokrit nämlich behauptete, dass es keine andere Ursache für jede unsere Erkenntnis gibt; nur von den Körpern, an die wir denken, kommen und treten Bilder in unsere Seelen ein, wie Augustinus in seinem Brief an Dioscorus (Epist. CXVIII, 4) sagt. Und auch Aristoteles sagt im Buch Über Schlafen und Wachen (Div. somn. II, 464a5), dass Demokrit behauptete, die Erkenntnis erfolge durch Bilder und Ausfließen. Und der Grund für diese Meinung war, dass so wie sowohl Demokrit selbst als auch die antiken Naturphilosophen behaupteten, der Verstand unterscheide sich nicht von der Sinneswahrnehmung, was Aristoteles im Buch Über die Seele (De an. III 3, 427a17) sagt. Und deshalb, weil der Sinn vom Sinnlichen verändert wird, glaubten sie, alle unsere Erkenntnis entstehe allein durch eine Veränderung von den Sinnen her. Diese Veränderung geschehe, so behauptete Demokrit, durch das Ausfließen von Bildern.

Platon aber behauptete im Gegenteil, dass sich der Verstand vom Sinn unterscheide und dass der Verstand eine immaterielle Kraft sei, die kein körperliches Organ bei ihrer Tätigkeit nutze. Und weil Unkörperliches von Körperlichem nicht verändert werden kann, behauptete er, Verstandeserkenntnis entstehe nicht durch eine Veränderung des Verstandes vom Sinnliche her, sondern durch Teilhabe an abgetrennten Verstandesformen, wie gesagt worden (aa4,5) ist. Er behauptete außerdem, der Sinn sei eine gewisse Kraft, die aus sich heraus tätig sei. Daher wird auch nicht der Sinn selbst vom Sinnlichen verändert, weil er gewissermaßen eine geistige Kraft sei, sondern die Organe der Sinne werden vom Sinnlichen verändert, durch deren Veränderung die Seele auf eine gewisse Weise angeregt wird, in sich die Sinnenbilder zu formen. Und diese Meinung scheint Augustinus im zwölften Buch Über den Wortlaut der Genesis (De Gen. ad litt. XII, 24) anzureißen, wo er sagt, dass der Körper nicht sinnlich wahrnehme, sondern die Seele durch den Körper, den sie gleichsam als einen Boten nutzt, um in sich zu formen, was von außen her gemeldet wird. So geht also gemäß der Meinung Platons weder die Verstandeserkenntnis aus den Sinnen hervor noch selbst die Sinneswahrnehmung ganz aus den sinnlichen Dingen, sondern das Sinnliche regt die Sinnenseele zur sinnlichen Wahrnehmung an und gleichermaßen regen die Sinne die Verstandesseele zum Verstehen an.

Aristoteles aber beschritt einen mittleren Weg. Mit Platon nahm er an (De an. III 3, 427b6), dass sich der Verstand vom Sinn unterscheide. Aber er behauptete, der Sinn keine eigene Tätigkeit ohne die Vermittlung des Körpers, sodass sinnliches Wahrnehmen nicht nur eine Tätigkeit der Seele sei, sondern des Verbundenen. Und das nahm er in gleicher Weise hinsichtlich aller Tätigkeiten des sinnlichen Seelenteils an. Weil es also nicht unzutreffend ist, dass das Sinnliche, das außerhalb der Seele ist, in dem Verbundenen etwas verursacht, stimmt Aristoteles mit Demokrit darin überein, dass die Tätigkeiten des sinnlichen Teils durch die Einprägung des Sinnlichen im Sinn bewirkt wird, und zwar nicht auf die Weise des Ausfließens, wie Demokrit behauptete, sondern durch eine gewisse Tätigkeit. Denn Demokrit nahm auch an, jede Tätigkeit erfolge durch ein Einfließen der Atome, was aus dem ersten Buch Über das Entstehen (Gen. corr. I, 8, 324b25) hervorgeht. Aristoteles (De an. III 4, 429a24) nahm dagegen an, der Verstand besitze eine Tätigkeit unabhängig von der Vermittlung durch den Körper. Nun kann sich nichts Körperliches in ein körperliches Ding einprägen. Und daher genügt zur Verursachung einer Verstandestätigkeit nicht allein die Einprägung der sinnlichen Körper, sondern es bedarf etwas Vorzüglicheren, weil das Tätige vorzüglicher ist als das erleidende, wie er selbst (De an. III 5, 430a18) sagt. Doch nicht so, dass die Verstandestätigkeit in uns allein durch die Einprägung von irgendwelchen höheren Dingen verursacht würden, wie es Platon behauptete, sondern jenes vorzüglichere und höhere Tätige, das er den tätigen Verstand nennt, von dem wir bereits (q79aa3,4) gesprochen haben, mache die Vorstellungsbilder, die von den Dingen empfangen worden sind, zu in Wirklichkeit Verstandenem nach Art einer gewissen Abstraktion.

Demgemäß also wird von Seiten der Vorstellungsbilder die Verstandestätigkeit von der Sinneswahrnehmung verursacht. Weil aber die Vorstellungsbilder nicht ausreichen, den möglichen Verstand zu verändern, sondern zu wirklich Verstandenem durch den tätigen Verstand gemacht werden müssen, kann man nicht sagen, die sinnliche Erkenntnis sei die gesamte und vollkommene Ursache der Verstandeserkenntnis, sondern eher dass sie gewissermaßen die Materie der Ursache ist.

Zu 1: Jene Worte des Augustinus geben zu verstehen, dass die Wahrheit nicht gänzlich von den Sinnen zu erwarten ist. Denn das Licht des tätigen Verstandes ist erforderlich, womit wir auf unabänderliche Weise die Wahrheit in den veränderbaren Dingen erkennen und die Dinge selbst von Ähnlichkeiten zu diesen Dingen unterscheiden können.

Zu 2: Augustinus spricht dort nicht von der Verstandeserkenntnis, sondern von der Erkenntnis der Vorstellungskraft. Und da die Vorstellungskraft gemäß der Meinung Platons eine Tätigkeit besitzt, die allein der Seele gehört, nutzte Augustinus dasselbe Argument, um zu zeigen, dass die Körper ihre Ähnlichkeiten nicht in die Vorstellungskraft einprägen, sondern dass die Seele selbst dies tut. Dieses Argument nutzt Aristoteles (De an. III 5, 430a18), um zu zeigen, dass der tätige Verstand etwas abgetrenntes ist. Denn bekanntlich ist das Tätige vorzüglicher als das Leidende. Und gemäß dieser Meinung muss man in der Vorstellungskraft zweifellos nicht nur ein passives Vermögen annehmen, sondern auch ein aktives. Doch wenn wir gemäß Aristoteles’ Meinung (De an. I 1, 403a5) annehmen, dass die Tätigkeit der Vorstellungskraft zum Verbundenen gehört, ergibt sich keine Schwierigkeit. Denn der sinnliche Körper ist vornehmer als ein Organ des Lebewesens, insofern er sich zu ihm verhält wie das in Wirklichkeit Seiende zum in Möglichkeit Seienden, so wie sich das in Wirklichkeit Gefärbte zur Pupille verhält, die in Möglichkeit gefärbt ist. Es ließe sich jedoch sagen, dass, obwohl die erste Veränderung der Vorstellungskraft durch die Bewegung der sinnlichen Dinge geschieht, da die Vorstellungskraft eine Bewegung ist, die gemäß dem Sinn erfolgt, wie es im Buch Über die Seele (De an. III 3, 429a1) heißt, es dennoch eine gewisse Tätigkeit der Seele im Menschen gibt, die durch Trennung und Zusammensetzung die unterschiedlichen Bilder der Dinge formt, sogar die, die nicht von den Sinnen empfangen wurden. Und in diesem Sinne können die Worte des Augustinus verstanden werden.

Zu 3: Die sinnliche Erkenntnis ist nicht die vollständige Ursache der Verstandeserkenntnis. Und darum ist es nicht verwunderlich, wenn sich die Verstandeserkenntnis über die sinnliche Erkenntnis hinaus erstreckt.

1. Es scheint so, dass der Verstand durch Verstandesbilder, die er bei sich hat, in Wirklichkeit verstehen kann, ohne dass er sich zu den Vorstellungsbildern hinwenden muss. Denn der Verstand geht durch ein Verstandesbild in die Wirklichkeit über, durch das er beformt wird. Dass der Verstand aber in Wirklichkeit ist, ist das Verstehen selbst. Folglich genügen die Verstandesbilder dazu, dass der Verstand in Wirklichkeit versteht, ohne dass er sich zu den Vorstellungsbildern hinwendet.

2. Eher noch hängt die Vorstellungskraft von der Sinneswahrnehmung ab als der Verstand von der Vorstellungskraft. Aber die Vorstellungskraft kann etwas in Wirklichkeit vorstellen, auch wenn sinnliche Dinge fehlen. Folglich kann der Verstand umso mehr in Wirklichkeit verstehen, ohne sich zu den Vorstellungsbildern hinwenden zu müssen.

3. Für Unkörperliches gibt es keine Vorstellungsbilder. Denn die Vorstellungskraft überschreitet weder Zeit noch Raum. Wenn unser Verstand also nichts in Wirklichkeit verstehen könnte, sofern er sich nicht zu den Vorstellungsbildern hinwendet, würde daraus folgen, dass er nichts Unkörperliches erkennen könnte. Das ist offensichtlich falsch ist: Wir verstehen nämlich die Wahrheit selbst und Gott und die Engel.

Dagegen: Aristoteles sagt im dritten Buch Über die Seele (De an. III 7, 431a16), die Seele verstehe nichts ohne Vorstellungsbilder.

Antwort: Es ist unmöglich, dass unser Verstand im Zustand des gegenwärtigen Lebens, wo er mit dem leidensfähigen Körper verbunden ist, irgendetwas in Wirklichkeit versteht, ohne sich zu den Vorstellungsbildern hinwenden zu müssen. Und das wird aus zwei Gesichtspunkten offensichtlich. Erstens nämlich, da der Verstand eine gewisse Kraft ist, die kein körperliches Organ gebraucht, würde er auf keine Weise in seiner Tätigkeit durch die Verletzung eines körperliches Organes behindert, wenn nicht die Tätigkeit irgendeines Vermögens erforderlich wäre, das ein körperliches Organ benutzt. Die Sinne und die Vorstellungskraft und andere Kräfte, die zum sinnlichen Seelenteil gehören, gebrauchen aber ein körperliches Organ. Daher ist offensichtlich, dass dazu, dass der Verstand in Wirklichkeit versteht, und zwar nicht nur wenn er ein Wissen von etwas Neuem empfängt, sondern auch wenn er bereits erworbenes Wissen gebraucht, die Tätigkeit der Vorstellungskraft und anderer Kräfte erforderlich ist. Wir sehen nämlich, wenn die Tätigkeit der Vorstellungskraft durch die Verletzung eines Organs eingeschränkt ist, wie etwa bei Wahnsinnigen, und in gleicher Weise, wenn die Tätigkeit der Gedächtniskraft beeinträchtigt ist, wie bei den Lethargischen, der Mensch sogar daran gehindert das in Wirklichkeit zu verstehen, dessen Wissen er bereits zuvor erfasst hat. Zweitens kann jeder an sich selbst erfahren, dass, wenn jemand versucht, etwas zu verstehen, er ein Vorstellungsbild in sich nach Art von Beispielen formt, in denen er gleichsam erschaut, was er sich zu verstehen bemüht. Und daher ist es auch so, dass wir, wenn wir einen anderen etwas verstehen machen wollen, ihm Beispiele vorsetzen, aus denen er für sich Vorstellungsbilder formen kann, um zu verstehen.

Der Grund dafür aber ist, dass das Erkenntnisvermögen dem Erkennbaren angemessen ist. Deshalb ist der eigentümliche Gegenstand des Verstandes des Engels, der vollständig vom Körper abgetrennt ist, die erkennbare und vom Körper abgetrennte Substanz. Und durch solche verstehbare Dinge erkennt er Materielles. Der eigentümliche Gegenstand des menschlichen Verstandes, der mit dem Körper verbunden ist, ist aber die Washeit bzw. Natur, die in der körperlichen Materie existiert. Und durch solche Naturen sinnlicher Dinge steigt er auch zu einer Art von Erkenntnis der unsichtbaren Dinge auf. Es gehört nun zum Wesen dieser Natur, dass sie in einem Individuum existiert, das nicht ohne körperliche Materie ist, so wie es zum Wesen der Natur des Steines gehört, dass er in diesem Stein ist, und zum Wesen der Natur des Pferdes, dass es in diesem Pferd ist, und so auch in Bezug auf anderes. Daher kann die Natur des Steines oder irgendeines materiellen Dinges nicht vollständig und wahrhaft erkannt werden, es sei denn sie wird als in einem Einzelnen existierend erkannt. Einzelnes erkennen wir aber durch die Sinneswahrnehmung und Vorstellungskraft. Und deshalb ist es dazu, dass der Verstand seinen eigentümlichen Gegenstand in Wirklichkeit erkennt, notwendig, dass er sich zu den Vorstellungsbildern hinwendet, um die allgemeine Natur zu betrachten, die im Einzelnen existiert. Wenn aber der eigentümliche Gegenstand unseres Verstandes eine abgetrennte Form wäre oder wenn die Naturen der sinnlichen Dinge nicht im Einzelnen subsistieren würden, wie gemäß den Platonikern, dann müsste sich unser Verstand, wann immer er versteht, nicht zu den Vorstellungsbildern hinwenden.

Zu 1: Die Bilder, die im möglichen Verstand aufbewahrt werden, existieren habituell in ihm, wenn er nicht in Wirklichkeit versteht, wie bereits ausgeführt (q79a6). Deshalb genügt keine Aufbewahrung der Bilder, damit wir in Wirklichkeit verstehen, sondern wir müssen sie in einer Art gebrauchen, die den Dingen entspricht, deren Erkenntnisbilder sie sind und die Naturen sind, die im Einzelnen existieren.

Zu 2: Sogar das Vorstellungsbild selbst ist eine Ähnlichkeit zum einzelnen Ding. Deshalb benötigt die Vorstellungskraft keine andere Ähnlichkeit zu einem einzelnen Ding, wie sie der Verstand benötigt.

Zu 3: Unkörperliches, von dem es keine Vorstellungsbilder gibt, wird von uns durch den Vergleich mit sinnlichen Körpern erkannt, deren Vorstellungsbilder sie sind. Etwa verstehen wir die Wahrheit durch die Betrachtung des Dinges, worüber wir die Wahrheit erforschen. Gott aber, wie Dionysius (De Div. Nom. I, 5) sagt, erkennen wir als Ursache, durch einen Überschuss und durch Beseitigung. Auch andere unkörperliche Substanzen können wir im Zustand des gegenwärtigen Lebens nur durch Beseitigung oder einen Vergleich zu körperlichen Dinge erkennen. Und deshalb, wenn wir solches verstehen, müssen wir uns zu den Vorstellungsbildern der Körper hinwenden, auch wenn es keine Vorstellungsbilder von ihnen selbst gibt.

1. Es scheint so, dass das Urteil des Verstandes durch die Beeinträchtigung des Sinnes nicht behindert wird. Das Höhere hängt nämlich nicht vom Niedrigeren ab. Das Urteil des Verstandes steht aber über dem Sinn. Folglich wird das Urteil des Verstandes durch die Beeinträchtigung des Sinnes nicht behindert.

2. Schlussfolgern ist eine Tätigkeit des Verstandes. Im Traum aber wird der Sinn beeinträchtigt, wie es im Buch Über Schlafen und Wachen (Somn. I, 454b13) heißt. Es kommt dennoch zuweilen vor, dass jemand im Schlaf schlussfolgert. Also wird das Urteil des Verstandes nicht durch die Beeinträchtigung des Sinnes behindert.

Dagegen: Was im Schlaf gegen die erlaubten Sitten verstößt, zählt man nicht zur Sünde, wie Augustinus im zwölften Buch Über den Wortlaut der Genesis (Gen. ad litt. XII, 15) sagt. Das aber wäre nicht der Fall, wenn der Mensch im Schlaf einen freien Gebrauch von seiner Vernunft und seines Verstandes hätte. Also wird der Gebrach der Vernunft durch die Beeinträchtigung des Sinnes behindert.

Antwort: Wie gesagt (a7) entspricht das unserem Verstand eigentümliche Objekt der Natur eines sinnlichen Dinges. Ein vollkommenes Urteil über irgendein Ding kann es nicht geben, außer wenn alles, was zum Ding gehört, erkannt wird, und insbesondere wenn das, was das Ende und das Ziel des Urteils ist, nicht bekannt ist. Der Philosoph sagt aber im dritten Buch Über den Himmel (Cael. III 7, 306a16), wie das Ziel der herstellenden Wissenschaften das Werk ist, so ist das Ziel der Naturwissenschaft das, was gemäß dem Sinn vorzüglich wahrgenommen wird, der Handwerker sucht nämlich nur Wissen über das Messer wegen des Werkes, um dieses bestimmte Messer herzustellen. Und in gleicher Weise sucht der Naturforscher die Natur des Steines und des Pferdes nur zu erkennen, um das Wesen von dem zu wissen, was durch den Sinn wahrgenommen wird. Offensichtlich aber könnte es kein vollkommenes Urteil des Handwerkers über das Messer geben, wenn er das Werk nicht kennen würde, und in gleicher Weise könnte es kein vollkommenes Urteil der Naturwissenschaft über die natürlichen Dinge geben, wenn das Sinnliche nicht bekannt ist. Alles aber, was wir im gegenwärtigen Zustand verstehen, wird von uns durch einen Vergleich mit sinnlich wahrnehmbaren natürlichen Dingen erkannt. Daher ist es unmöglich, dass es in uns ein vollkommenes Urteil des Verstandes bei Beeinträchtigung des Sinnes gibt, durch den wir sinnliche Dinge erkennen.

Zu 1: Auch wenn der Verstand über dem Sinn steht, empfängt er doch auf irgendeine Weise vom Sinn und seine ersten und vorzüglichsten Gegenstände gründen auf dem Sinnlichen. Und deshalb ist es notwendig, dass das Urteil unseres Verstandes aufgrund der Beeinträchtigung des Sinnes behindert wird.

Zu 2: Der Sinn wird bei den Schlafenden wegen gewissen freigegebenen Dämpfen und Dünsten beeinträchtigt, wie es im Buch Über Schlafen und Wachen (Somn. III, 456b17) heißt. Und deshalb geschieht es gemäß der Beschaffenheit von solchen Dämpfen, dass die eine größere oder kleinere Beeinträchtigung der Sinne besteht. Wenn es nämlich Bewegung der Dämpfe stark ist, wird nicht nur der Sinn beeinträchtigt, sondern auch die Vorstellungskraft, sodass keine Vorstellungsbilder erscheinen. So ereignet es sich vor allem, wenn jemand nach reichlichem Essen und Trinken zu schlafen anfängt. Wenn aber die Bewegung der Dämpfe ein wenig geringer ist, erscheinen Vorstellungsbilder, aber durcheinander und ungeordnet, wie es bei den Fieberkranken auftritt. Wenn aber die Bewegung noch weiter beruhigt wird, erscheinen geordnete Vorstellungsbilder, wie es am meisten am Ende des Schlafes zu geschehen pflegt und bei nüchternen Menschen und solchen, die eine starke Vorstellungskraft haben. Wenn aber die Bewegung der Dämpfe mäßig ist, bleibt die Vorstellungskraft nicht nur frei, sondern auch selbst der Gemeinsinn wird zum Teil entfesselt, sodass der Mensch manchmal beim Schlafen urteilt, dass das, was er sieht, Träume sind, gleich als wenn er zwischen Dingen und den Ähnlichkeiten der Dinge unterscheidet. Aber dennoch bleibt der Gemeinsinn zum Teil auch gebunden und daher, mag er auch irgendwelche Ähnlichkeiten von den Dingen unterscheiden, wird er dennoch stets von manchen [Ähnlichkeiten] getäuscht. So also wird durch die Weise, durch die der Sinn und die Vorstellungskraft im Schlaf entfesselt werden, auch das Urteil des Verstandes befreit, wenn auch nicht vollständig. Deshalb bemerken diejenigen, die im Traum schlussfolgern, wenn sie geweckt werden, immer, dass sie sich irgendwo getäuscht haben.