Summa Theologiae

Summa Theologiae

Summa Theologiae – Prima Pars

Summa Theologiae – Prima Pars

Quaestio 4

De perfectione ipsius Dei

Quaestio 4

Die Vollkommenheit Gottes
Übersetzt von: Luca Paschen

Post considerationem divinae simplicitatis, de perfectione ipsius Dei dicendum est.

Nachdem wir die Einfachheit Gottes betrachtet haben, wollen wir nun ĂŒber die Vollkommenheit Gottes sprechen.

Et quia unumquodque, secundum quod perfectum est, sic dicitur bonum, primo agendum est de perfectione divina; secundo de eius bonitate.

Und weil alles, insofern es vollkommen ist, gut genannt wird, wollen wir als Erstes ĂŒber die Vollkommenheit Gottes sprechen und als Zweites ĂŒber seine Gutheit.

Circa primum quaeruntur tria.

  • Primo, utrum Deus sit perfectus.
  • Secundo, utrum Deus sit universaliter perfectus omnium in se perfectiones habens.
  • Tertio, utrum creaturae similes Deo dici possint.

In Bezug auf den ersten Gegenstand sollen drei Fragen untersucht werden:

  1. Ist Gott vollkommen?
  2. Ist Gott allumfassend vollkommen, da er die Vollkommenheiten aller Dinge in sich enthÀlt?
  3. Kann man ĂŒber die Geschöpfe sagen, dass sie Gott Ă€hneln?

Articulus 1

Utrum esse perfectum conveniat Deo

Artikel 1

Kommt Gott vollkommenes Sein zu?

Ad primum sic proceditur. Videtur quod esse perfectum non conveniat Deo. Perfectum enim dicitur quasi totaliter factum. Sed Deo non convenit esse factum. Ergo nec esse perfectum.

1. Es scheint so, dass Gott kein vollkommenes Sein zukommt. Denn etwas Vollkommenes nennt man gleichsam vollstÀndig geworden. Es trifft allerdings nicht auf Gott zu, geworden zu sein. Folglich auch nicht vollkommenes Sein.

Praeterea, Deus est primum rerum principium. Sed principia rerum videntur esse imperfecta, semen enim est principium animalium et plantarum. Ergo Deus est imperfectus.

2. Gott ist das erste Prinzip der Dinge. Aber Prinzipien von Dingen scheinen unvollkommen zu sein, denn der Samen ist das Prinzip der Lebewesen und Pflanzen. Folglich ist Gott unvollkommen.

Praeterea, ostensum est supra quod essentia Dei est ipsum esse. Sed ipsum esse videtur esse imperfectissimum, cum sit communissimum, et recipiens omnium additiones. Ergo Deus est imperfectus.

3. Es wurde bereits aufgezeigt (q3a4), dass das Wesen Gottes das Sein selbst ist. Dabei scheint das Sein selbst das unvollkommenste zu sein, da es das allgemeinste ist und Bestimmungen von allen Dingen annimmt. Folglich ist Gott unvollkommen.

Sed contra est quod dicitur Matt. V, estote perfecti, sicut et pater vester caelestis perfectus est.

Dagegen: Es heißt (Mt 5,48): Ihr möget vollkommen sein, wie auch euer himmlischer Vater vollkommen ist.

Respondeo dicendum quod, sicut Philosophus narrat in XII Metaphys., quidam antiqui philosophi, scilicet Pythagorici et Speusippus, non attribuerunt optimum et perfectissimum primo principio. Cuius ratio est, quia philosophi antiqui consideraverunt principium materiale tantum, primum autem principium materiale imperfectissimum est. Cum enim materia, inquantum huiusmodi, sit in potentia, oportet quod primum principium materiale sit maxime in potentia; et ita maxime imperfectum.

Antwort: Wie der Philosoph (Met. XII 7, 1072b30) berichtet, haben einige antike Philosophen, nĂ€mlich die Pythagoreer und Speusipp, „bestes“ und „vollkommenstes“ dem ersten Prinzip nicht zugebilligt. Der Grund hierfĂŒr besteht darin, dass die antiken Philosophen nur ein materielles Prinzip in ErwĂ€gung gezogen haben. Ein erstes materielles Prinzip ist allerdings am unvollkommensten. Da die Materie nĂ€mlich an sich in Möglichkeit ist, muss ein erstes materielles Prinzip am meisten in Möglichkeit und demnach am unvollkommensten sein.

Deus autem ponitur primum principium, non materiale, sed in genere causae efficientis, et hoc oportet esse perfectissimum. Sicut enim materia, inquantum huiusmodi, est in potentia; ita agens, inquantum huiusmodi, est in actu. Unde primum principium activum oportet maxime esse in actu, et per consequens maxime esse perfectum. Secundum hoc enim dicitur aliquid esse perfectum, secundum quod est actu, nam perfectum dicitur, cui nihil deest secundum modum suae perfectionis.

Von Gott wird aber behauptet, er sei das erste Prinzip, und zwar kein materielles, sondern in der Gattung der Wirkursache, und dieses muss am vollkommensten sein. Denn wie Materie an sich in Möglichkeit ist, so ist das TĂ€tige an sich in Wirklichkeit. Deshalb muss das erste tĂ€tige Prinzip am meisten in Wirklichkeit und infolgedessen am vollkommensten sein. DemgemĂ€ĂŸ nĂ€mlich sagt man, etwas sei vollkommen, insofern es in Wirklichkeit ist; denn „vollkommen“ nennt man dasjenige, dem gemĂ€ĂŸ der Art seiner Vollkommenheit nichts fehlt.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Gregorius, balbutiendo ut possumus, excelsa Dei resonamus, quod enim factum non est, perfectum proprie dici non potest. Sed quia in his quae fiunt, tunc dicitur esse aliquid perfectum, cum de potentia educitur in actum, transumitur hoc nomen perfectum ad significandum omne illud cui non deest esse in actu, sive hoc habeat per modum factionis, sive non.

Zu 1: Wie Gregorius (Moral., V, 36) sagt: So, wie wir nur stammeln können, klingen in uns auch die Herrlichkeiten Gottes wider; denn was nicht geworden ist, kann nicht eigentlich vollkommen genannt werden. Aber weil in den werdenden Dingen dann etwas vollkommen genannt wird, wenn es von der Möglichkeit in die Wirklichkeit ĂŒberfĂŒhrt wird, nimmt man die Bezeichnung „vollkommen“ her, um all das zu bezeichnen, was in Wirklichkeit zu sein nicht ermangelt, sei es, dass es dies auf dem Weg des Werdens erlangt hat, oder nicht.

Ad secundum dicendum quod principium materiale, quod apud nos imperfectum invenitur, non potest esse simpliciter primum, sed praeceditur ab alio perfecto. Nam semen, licet sit principium animalis generati ex semine, tamen habet ante se animal vel plantam unde deciditur. Oportet enim ante id quod est in potentia, esse aliquid actu, cum ens in potentia non reducatur in actum, nisi per aliquod ens in actu.

Zu 2: Ein materielles Prinzip, das wir ja fĂŒr unvollkommen befinden, kann nicht das schlechthin erste sein, sondern ein anderes vollkommenes geht ihm voraus. Denn ein Samen, mag er auch das Prinzip des Tieres sein, das aus dem Samen gezeugt wurde, hat dennoch vor sich das Tier oder die Pflanze, wovon er stammt. Vor dem nĂ€mlich, das in Möglichkeit ist, muss etwas in Wirklichkeit sein, da ein in Möglichkeit Seiendes nur durch ein in Wirklichkeit Seiendes in die Wirklichkeit ĂŒberfĂŒhrt wird.

Ad tertium dicendum quod ipsum esse est perfectissimum omnium, comparatur enim ad omnia ut actus. Nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est. Unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum. Unde non comparatur ad alia sicut recipiens ad receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens. Cum enim dico esse hominis, vel equi, vel cuiuscumque alterius, ipsum esse consideratur ut formale et receptum, non autem ut illud cui competit esse

Zu 3: Das Sein selbst ist das vollkommenste aller Dinge, denn es verhĂ€lt sich zu allem als ihre Wirklichkeit. Nichts hat nĂ€mlich Wirklichkeit, außer insofern es ist. Deshalb ist das Sein selbst die Wirklichkeit aller Dinge, sogar ihrer Formen. Es verhĂ€lt sich demnach nicht zu anderen Dingen wie der EmpfĂ€nger zum Empfangenen, sondern eher wie das Empfangene zum EmpfĂ€nger. Wenn ich nĂ€mlich vom Sein eines Menschen, Pferdes oder jedwedem anderen spreche, dann wird das Sein selbst als etwas Formales und Empfangenes betrachtet, nicht aber als dasjenige, dem Sein zufĂ€llt.

Articulus 2

Utrum in Deo sint perfectiones omnium rerum

Artikel 2

Sind in Gott die Vollkommenheiten aller Dinge

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in Deo non sint perfectiones omnium rerum. Deus enim simplex est, ut ostensum est. Sed perfectiones rerum sunt multae et diversae. Ergo in Deo non sunt omnes perfectiones rerum.

1. Es scheint so, dass in Gott die Vollkommenheiten aller Dinge sind. Denn Gott ist einfach, was bereits aufgezeigt wurde (q3a7). Aber die Vollkommenheiten der Dinge sind viele und verschiedene. Folglich sind in Gott nicht alle Vollkommenheiten der Dinge.

Praeterea, opposita non possunt esse in eodem. Sed perfectiones rerum sunt oppositae, unaquaeque enim species perficitur per suam differentiam specificam; differentiae autem quibus dividitur genus et constituuntur species, sunt oppositae. Cum ergo opposita non possint simul esse in eodem, videtur quod non omnes rerum perfectiones sint in Deo.

2. GegensÀtze können nicht in demselben Ding sein. Aber die Vollkommenheiten der Dinge sind gegensÀtzlich, denn jede einzelne Art wird durch ihre spezifische Differenz vervollkommnet. Die Differenzen aber, durch die eine Gattung geteilt und Arten konstituiert werden, sind einander entgegengesetzt. Weil GegensÀtze nicht zugleich in demselben Ding sein können, scheinen folglich nicht alle Vollkommenheiten der Dinge in Gott zu sein.

Praeterea, vivens est perfectius quam ens, et sapiens quam vivens, ergo et vivere est perfectius quam esse, et sapere quam vivere. Sed essentia Dei est ipsum esse. Ergo non habet in se perfectionem vitae et sapientiae, et alias huiusmodi perfectiones.

3. Etwas Lebendiges ist vollkommener als etwas Seiendes, und etwas Weises als etwas Lebendiges. Also ist sowohl Leben vollkommener als Sein als auch Weisheit vollkommener als Leben. Aber das Wesen Gottes ist das Sein selbst. Folglich hat er nicht die Vollkommenheit von Leben und Weisheit, und andere solche Vollkommenheiten.

Sed contra est quod dicit Dionysius, cap. V de Div. Nom., quod Deus in uno existentia omnia praehabet.

Dagegen: Dionysius sagt im fĂŒnften Kapitel Über die göttlichen Namen (De Div. Nom., V, 9), dass Gott in seiner Einzigkeit alle Dinge im Voraus existierend hat.

Respondeo dicendum quod in Deo sunt perfectiones omnium rerum. Unde et dicitur universaliter perfectus, quia non deest ei aliqua nobilitas quae inveniatur in aliquo genere, ut dicit Commentator in V Metaphys. Et hoc quidem ex duobus considerari potest.

Antwort: In Gott sind die Vollkommenheiten aller Dinge. Deshalb auch nennt man ihn umfassend vollkommen, da ihm keine Exzellenz fehlt, die man in einer Art auffindet, wie der Kommentator im fĂŒnften Buch der Metaphysik (In Met. V, Comm. 21) sagt. Und dies kann man aufgrund zweier Dinge in Betracht ziehen.

Primo quidem, per hoc quod quidquid perfectionis est in effectu, oportet inveniri in causa effectiva, vel secundum eandem rationem, si sit agens univocum, ut homo generat hominem; vel eminentiori modo, si sit agens aequivocum, sicut in sole est similitudo eorum quae generantur per virtutem solis. Manifestum est enim quod effectus praeexistit virtute in causa agente, praeexistere autem in virtute causae agentis, non est praeexistere imperfectiori modo, sed perfectiori; licet praeexistere in potentia causae materialis, sit praeexistere imperfectiori modo, eo quod materia, inquantum huiusmodi, est imperfecta; agens vero, inquantum huiusmodi, est perfectum. Cum ergo Deus sit prima causa effectiva rerum, oportet omnium rerum perfectiones praeexistere in Deo secundum eminentiorem modum. Et hanc rationem tangit Dionysius, cap. V de Div. Nom., dicens de Deo quod non hoc quidem est, hoc autem non est, sed omnia est, ut omnium causa.

Erstens aufgrund dessen, dass jedwede Vollkommenheit in einer Wirkung in der Wirkursache gefunden werden muss, entweder in der gleichen Art, wenn das TĂ€tige univok ist, so wie der Mensch einen Menschen zeugt, oder auf eine eminentere Weise, wenn das TĂ€tige Ă€quivok ist, so wie in der Sonne die Ähnlichkeit derjenigen Dinge liegt, die durch das Vermögen der Sonne erzeugt werden. Denn offenkundig prĂ€existiert die Wirkung virtuell in der Wirkursache. Im Vermögen einer Wirkursache zu prĂ€existieren heißt nicht, auf eine unvollkommenere, sondern auf eine vollkommenere Weise zu prĂ€existieren. Auch wenn in der Möglichkeit der Materialursache zu prĂ€existieren heißt, auf eine unvollkommenere Weise zu prĂ€existieren, weil die Materie als solche unvollkommen ist, so ist das TĂ€tige als solches aber vollkommen. Da Gott aber die erste Wirkursache der Dinge ist, mĂŒssen die Vollkommenheiten aller Dinge in Gott in einer eminenteren Weise prĂ€existieren. Und dieses Argument berĂŒhrt Dionysius im fĂŒnften Kapitel Über die göttlichen Namen (De Div. Nom., V, 8), wenn er ĂŒber Gott sagt, er sei zwar nicht dieses, aber auch nicht jenes, sondern alles als Ursache aller Dinge.

Secundo vero, ex hoc quod supra ostensum est, quod Deus est ipsum esse per se subsistens, ex quo oportet quod totam perfectionem essendi in se contineat. Manifestum est enim quod, si aliquod calidum non habeat totam perfectionem calidi, hoc ideo est, quia calor non participatur secundum perfectam rationem, sed si calor esset per se subsistens, non posset ei aliquid deesse de virtute caloris. Unde, cum Deus sit ipsum esse subsistens, nihil de perfectione essendi potest ei deesse. Omnium autem perfectiones pertinent ad perfectionem essendi, secundum hoc enim aliqua perfecta sunt, quod aliquo modo esse habent. Unde sequitur quod nullius rei perfectio Deo desit. Et hanc etiam rationem tangit Dionysius, cap. V de Div. Nom., dicens quod Deus non quodammodo est existens, sed simpliciter et incircumscripte totum in seipso uniformiter esse praeaccipit, et postea subdit quod ipse est esse subsistentibus.

Zweitens nun deshalb, weil bereits aufgezeigt wurde (q3a4), dass Gott das durch sich selbst bestehende Sein selbst ist, woraus folgt, dass er die gesamte Vollkommenheit des Seins in sich beinhaltet. Wenn nĂ€mlich etwas Warmes nicht die gesamte Vollkommenheit des Warmen hat, dann liegt dies offensichtlich daran, dass sich die WĂ€rme nicht auf vollkommene Weise mitteilt, aber wenn die WĂ€rme von sich aus bestĂŒnde, könnte ihm nichts vom Vermögen der WĂ€rme fehlen. Weil Gott das durch sich selbst bestehende Sein selbst ist, kann ihm demnach nichts von der Vollkommenheit des Seins fehlen. Die Vollkommenheiten von allem aber sind auf die Vollkommenheit des Seins bezogen, insofern nĂ€mlich Dinge vollkommen sind, weil sie in irgendeiner Weise Sein haben. Daher folgt, dass die Vollkommenheit keines Dings Gott fehlt. Und auch dieses Argument berĂŒhrt Dionysius im fĂŒnften Kapitel Über die göttlichen Namen (De Div. Nom. V, 4), wenn er sagt, dass Gott nicht in irgendeiner Weise existiert, sondern im Voraus das ganze Sein einfach, unbegrenzt und einförmig in sich selbst umfasst, und spĂ€terhin fĂŒgt er hinzu, dass er selbst das Sein der fĂŒr das Subsistierende ist.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut sol, ut dicit Dionysius, cap. V de Div. Nom., sensibilium substantias et qualitates multas et differentes, ipse unus existens et uniformiter lucendo, in seipso uniformiter praeaccipit; ita multo magis in causa omnium necesse est praeexistere omnia secundum naturalem unionem. Et sic, quae sunt diversa et opposita in seipsis, in Deo praeexistunt ut unum, absque detrimento simplicitatis ipsius.

Zu 1: Dionysius sagt im fĂŒnften Kapitel Über die göttlichen Namen (De Div. Nom., V, 8): Wie die Sonne im Voraus die Substanzen und vielen unterschiedlichen QualitĂ€ten der sinnlich wahrnehmbaren Dinge, wĂ€hrend sie selbst als Eines existiert und einförmig scheint, in sich selbst einförmig umfasst, so prĂ€existiert notwendigerweise umso mehr in der Ursache aller Dinge alles in einer natĂŒrlichen Einheit. Und so prĂ€existiert alles, was an sich verschieden und einander entgegengesetzt ist, in Gott als Eines, ohne seiner Einfachheit Abbruch zu tun.

Et per hoc patet solutio ad secundum.

Somit ergibt sich die Lösung des zweiten Einwandes.

Ad tertium dicendum quod, sicut in eodem capite idem Dionysius dicit, licet ipsum esse sit perfectius quam vita, et ipsa vita quam ipsa sapientia, si considerentur secundum quod distinguuntur ratione, tamen vivens est perfectius quam ens tantum, quia vivens etiam est ens; et sapiens est ens et vivens. Licet igitur ens non includat in se vivens et sapiens, quia non oportet quod illud quod participat esse, participet ipsum secundum omnem modum essendi, tamen ipsum esse Dei includit in se vitam et sapientiam; quia nulla de perfectionibus essendi potest deesse ei quod est ipsum esse subsistens.

Zu 3: Wie derselbe Dionysius in demselben Kapitel (De Div. Nom., V, 3) sagt: Mag das Sein selbst auch vollkommener sein als das Leben und das Leben selbst vollkommener als die Weisheit, wenn man sie betrachtet, insofern man sie begrifflich unterscheidet, so ist das Lebendige dennoch vollkommener als das bloß Seiende, da das Lebendige auch ein Seiendes ist, und das Weise ist Seiendes und Lebendiges. Auch wenn das Seiende also nicht das Lebendige und Weise in sich einschließt, da dasjenige, das am Sein teilhat, selbst nicht an allen Seinsweisen teilhaben muss, schließt Gottes Sein selbst dennoch Leben und Weisheit sein, da er keiner Vollkommenheit des Seins ermangeln kann, weil er das subsistierende Sein selbst ist.

Articulus 3

Utrum aliqua creatura possit esse similis Deo

Artikel 3

Kann ein Geschöpf Gott Àhnlich sein

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod nulla creatura possit esse similis Deo. Dicitur enim in Psalmo, non est similis tui in diis, domine. Sed inter omnes creaturas, excellentiores sunt quae dicuntur dii participative. Multo ergo minus aliae creaturae possunt dici Deo similes.

1. Es scheint so, dass kein Geschöpf Gott Ă€hnlich sein kann. Es heißt nĂ€mlich in einem Psalm (Ps 85,8): Keiner unter den Göttern ist dir Ă€hnlich, Herr. Aber unter allen Geschöpfen sind es die exzellenteren, von denen man sagt, sie seien Götter durch Teilhabe. Folglich kann man viel weniger ĂŒber andere Geschöpfe sagen, dass sie Gott Ă€hnlich seien.

Praeterea, similitudo est comparatio quaedam. Non est autem comparatio eorum quae sunt diversorum generum; ergo nec similitudo, non enim dicimus quod dulcedo sit similis albedini. Sed nulla creatura est eiusdem generis cum Deo, cum Deus non sit in genere, ut supra ostensum est. Ergo nulla creatura est similis Deo.

2. Ähnlichkeit ist gewissermaßen ein Vergleich. Es besteht aber kein Vergleich zwischen Dingen, die unterschiedlichen Gattungen angehören. Also auch keine Ähnlichkeit. Wir sagen nĂ€mlich nicht, dass die SĂŒĂŸe der Weiße Ă€hnlich sei. Kein Geschöpf aber ist von derselben Gattung wie Gott, weil Gott keiner Gattung angehört, was bereits aufgezeigt wurde (q3a5). Folglich ist kein Geschöpf Gott Ă€hnlich.

Praeterea, similia dicuntur quae conveniunt in forma. Sed nihil convenit cum Deo in forma, nullius enim rei essentia est ipsum esse, nisi solius Dei. Ergo nulla creatura potest esse similis Deo.

3. Man nennt Dinge Ă€hnlich, die in ihrer Form ĂŒbereinstimmen. Nichts aber stimmt mit Gott in seiner Form ĂŒberein. Denn das Wesen keines Dings ist das Sein selbst außer Gottes Wesen allein. Folglich kann kein Geschöpf Gott Ă€hneln.

Praeterea, in similibus est mutua similitudo, nam simile est simili simile. Si igitur aliqua creatura est similis Deo, et Deus erit similis alicui creaturae. Quod est contra id quod dicitur Isaiae XL, cui similem fecistis Deum?

4. Zwischen Ă€hnlichen Dingen gibt es eine gemeinsame Ähnlichkeit, denn Ähnliches Ă€hnelt dem Ähnlichen. Wenn ein Geschöpf also Gott Ă€hnlich wĂ€re, wĂŒrde Gott irgendeinem Geschöpf Ă€hneln. Dies widerspricht aber der Aussage Jesajas (Jes 40,18): Wem habt ihr Gott Ă€hnlich gemacht?

Sed contra est quod dicitur Gen. I, faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram; et I Ioann. III, cum apparuerit, similes ei erimus.

Dagegen: Im ersten Buch der Genesis (Gen 1,26) heißt es: Lasst uns den Menschen nach unserem Bilde und nach unserer Ähnlichkeit schaffen; und im Johannesevangelium (1 Joh 3,2): Wenn er erscheint, wollen wir ihm Ă€hnlich sein.

Respondeo dicendum quod, cum similitudo attendatur secundum convenientiam vel communicationem in forma, multiplex est similitudo, secundum multos modos communicandi in forma.

Antwort: Da sich Ähnlichkeit auf eine Übereinstimmung oder Gemeinsamkeit in der Form bezieht, ist sie gemĂ€ĂŸ der vielen Arten der Teilhabe an der Form vielfĂ€ltig.

Quaedam enim dicuntur similia, quae communicant in eadem forma secundum eandem rationem, et secundum eundem modum, et haec non solum dicuntur similia, sed aequalia in sua similitudine; sicut duo aequaliter alba, dicuntur similia in albedine. Et haec est perfectissima similitudo.

Denn einige Dinge nennt man Ă€hnlich, die in derselben Form demselben Wesen gemĂ€ĂŸ und auf dieselbe Weise ĂŒbereinstimmen. Diese Dinge nennt man nicht nur Ă€hnlich, sondern auch in ihrer Ähnlichkeit gleich, so wie zwei gleichermaßen weiße Dinge in ihrer Weiße Ă€hnlich genannt werden. Und dies ist die vollkommenste Ähnlichkeit.

Alio modo dicuntur similia, quae communicant in forma secundum eandem rationem, et non secundum eundem modum, sed secundum magis et minus; ut minus album dicitur simile magis albo. Et haec est similitudo imperfecta.

Auf eine andere Weise nennt man Dinge Ă€hnlich, die in einer Form demselben Wesen gemĂ€ĂŸ ĂŒbereinstimmen, aber nicht auf dieselbe Weise, sondern mehr oder weniger, so wie das weniger Weiße dem Weißeren Ă€hnlich genannt wird. Und dies ist eine unvollkommene Ähnlichkeit.

Tertio modo dicuntur aliqua similia, quae communicant in eadem forma, sed non secundum eandem rationem; ut patet in agentibus non univocis. Cum enim omne agens agat sibi simile inquantum est agens, agit autem unumquodque secundum suam formam, necesse est quod in effectu sit similitudo formae agentis.

Auf eine dritte Weise nennt man Dinge Ă€hnlich, die in derselben Form ĂŒbereinstimmen, aber nicht demselben Wesen gemĂ€ĂŸ, was sich beim TĂ€tigen zeigt, das nicht univok ist. Weil nĂ€mlich alles TĂ€tige, insofern es tĂ€tig ist, Dinge hervorbringt, die ihm selbst Ă€hnlich sind, jedes Ding aber seiner Form gemĂ€ĂŸ tĂ€tig ist, besteht in der Wirkung notwendigerweise eine Ähnlichkeit zur Form des TĂ€tigen.

Si ergo agens sit contentum in eadem specie cum suo effectu, erit similitudo inter faciens et factum in forma, secundum eandem rationem speciei; sicut homo generat hominem. Si autem agens non sit contentum in eadem specie, erit similitudo, sed non secundum eandem rationem speciei, sicut ea quae generantur ex virtute solis, accedunt quidem ad aliquam similitudinem solis, non tamen ut recipiant formam solis secundum similitudinem speciei, sed secundum similitudinem generis. Si igitur sit aliquod agens, quod non in genere contineatur, effectus eius adhuc magis accedent remote ad similitudinem formae agentis, non tamen ita quod participent similitudinem formae agentis secundum eandem rationem speciei aut generis, sed secundum aliqualem analogiam, sicut ipsum esse est commune omnibus. Et hoc modo illa quae sunt a Deo, assimilantur ei inquantum sunt entia, ut primo et universali principio totius esse.

Wenn das TĂ€tige also zu derselben Art gehört wie seine Wirkung, dann besteht eine Ähnlichkeit zwischen dem Machenden und Gemachten in der Form gemĂ€ĂŸ demselben Wesen der Art, so wie der Mensch einen Menschen zeugt. Wenn das TĂ€tige aber nicht zu derselben Art gehört, dann besteht zwar eine Ähnlichkeit, aber nicht gemĂ€ĂŸ demselben Wesen der Art; so wie sich das, was aufgrund des Vermögens der Sonne gezeugt wird, durchaus einer gewissen Ähnlichkeit zur Sonne annĂ€hert, aber dennoch nicht so, dass es die Form der Sonne gemĂ€ĂŸ einer Ähnlichkeit in der Art annimmt, sondern gemĂ€ĂŸ einer Ähnlichkeit in der Gattung. Sofern es also ein TĂ€tiges gibt, das unter keiner Gattung gefasst wird, nĂ€hern sich seine Wirkungen noch immer entfernt einer Ähnlichkeit zur Form des TĂ€tigen an. Aber doch nicht so, dass sie an einer Ähnlichkeit zur Form des TĂ€tigen gemĂ€ĂŸ demselben Wesen der Art oder Gattung teilhaben, sondern gemĂ€ĂŸ einer gewissen Analogie, so wie das Sein selbst allen Dingen gemein ist. Und auf diese Weise gleicht alles, was von Gott stammt, insofern es Seiendes ist, ihm als dem ersten und allgemeinen Prinzip des gesamten Seins.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut dicit Dionysius cap. IX de Div. Nom., cum sacra Scriptura dicit aliquid non esse simile Deo, non est contrarium assimilationi ad ipsum. Eadem enim sunt similia Deo, et dissimilia, similia quidem secundum quod imitantur ipsum, prout contingit eum imitari qui non perfecte imitabilis est dissimilia vero, secundum quod deficiunt a sua causa; non solum secundum intensionem et remissionem, sicut minus album deficit a magis albo; sed quia non est convenientia nec secundum speciem nec secundum genus.

Zu 1: Dionysius etwa sagt im neunten Kapitel Über die göttlichen Namen (De Div. Nom., IX, 7) zur Aussage der Heiligen Schrift, dass nichts Gott Ă€hnlich sei, dass sie einer Angleichung nicht widerspreche. Denn dasselbe ist Gott Ă€hnlich und unĂ€hnlich: Ă€hnlich nĂ€mlich, insofern es Gott nachahmt, je nachdem es gelingt, ihn nachzuahmen, der nicht vollkommen nachgeahmt werden kann; unĂ€hnlich aber, insofern es gegen seine Ursache abfĂ€llt. Und zwar nicht nur in StĂ€rke und SchwĂ€che, so wie das weniger weiße gegen das weißere abfĂ€llt, sondern weil es keinerlei Übereinstimmung gibt – weder in der Art noch in der Gattung.

Ad secundum dicendum quod Deus non se habet ad creaturas sicut res diversorum generum, sed sicut id quod est extra omne genus, et principium omnium generum.

Zu 2: Gott verhĂ€lt sich nicht zu den Geschöpfen wie Dinge unterschiedlicher Gattungen, sondern wie das, was außerhalb jeder Gattung steht und das Prinzip aller Gattungen ist.

Ad tertium dicendum quod non dicitur esse similitudo creaturae ad Deum propter communicantiam in forma secundum eandem rationem generis et speciei, sed secundum analogiam tantum; prout scilicet Deus est ens per essentiam, et alia per participationem.

Zu 3: Man behauptet nicht, eine Ähnlichkeit zwischen den Geschöpfen und Gott bestĂŒnde wegen einer Übereinstimmung in der Form gemĂ€ĂŸ demselben Wesen der Gattung und Art, sondern nur gemĂ€ĂŸ einer Analogie, insofern Gott nĂ€mlich ein Seiendes durch sein Wesen ist und die anderen Dinge durch Teilhabe.

Ad quartum dicendum quod, licet aliquo modo concedatur quod creatura sit similis Deo, nullo tamen modo concedendum est quod Deus sit similis creaturae, quia, ut dicit Dionysius cap. IX de Div. Nom., in his quae unius ordinis sunt, recipitur mutua similitudo, non autem in causa et causato, dicimus enim quod imago sit similis homini, et non e converso. Et similiter dici potest aliquo modo quod creatura sit similis Deo, non tamen quod Deus sit similis creaturae.

Zu 4: Mag man auch in einer gewissen Hinsicht einrĂ€umen, dass das Geschöpf Gott Ă€hnlich sei, so darf man doch keinesfalls einrĂ€umen, dass Gott dem Geschöpf Ă€hnlich sei, weil, wie Dionysius im neunten Kapitel Über die göttlichen Namen (De Div. Nom., IX, 6) sagt, bei denjenigen Dingen, die einer Ordnung angehören, eine gemeinsame Ähnlichkeit angenommen wird, nicht aber bei der Ursache und dem Verursachten. Denn wir sagen, dass das Abbild dem Menschen Ă€hnlich sei und nicht andersherum. Und in einer gewissen Hinsicht kann man gleichermaßen sagen, dass das Geschöpf Gott Ă€hnlich sei, aber nicht doch, dass Gott dem Geschöpf Ă€hnlich sei.

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