Als Nächstes wollen wir die intellektuellen Vermögen untersuchen. Diesbezüglich wollen wir dreizehn Fragen untersuchen:

1. Ist der Intellekt ein Vermögen der Seele oder ihr Wesen?
2. Wenn er ein Vermögen ist, ist er ein passives Vermögen?
3. Wenn er ein passives Vermögen ist, muss man einen aktiver Intellekt annehmen?
4. Ist er etwas in der Seele?
5. Ist der aktive Intellekt nur einer für alle?
6. Ist das Gedächtnis im Intellekt?
7. Ist es ein vom Intellekt verschiedenes Vermögen?
8. Ist die Vernunft ein vom Intellekt verschiedenes Vermögen?
9. Sind die höhere und die niedere Vernunft verschiedene Vermögen?
10. Ist das Verstehen ein anderes Vermögen als der Intellekt?
11. Sind der spekulative und der praktische Intellekt verschiedene Vermögen?
12. Ist die Synderesis ein Vermögen des Intellektteiles?
13. Ist das Gewissen ein Vermögen des Intellektteiles?

1. Es scheint so, dass der Intellekt kein Seelenvermögen ist, sondern ihr Wesen selbst. Der Intellekt scheint nämlich dasselbe zu sein wie der Geist. Der Geist ist aber kein Vermögen der Seele, sondern ihr Wesen. Denn Augustinus sagt (De Trin. IX, 2): Geist wird nicht beziehungsweise ausgesagt, sondern bezeichnet das Wesen. Folglich ist der Intellekt das Wesen der Seele selbst.

2. Verschiedene Gattungen von Seelenvermögen sind nicht in einem einzigen Vermögen vereint, sondern nur im Wesen der Seele. Das appetitive und verstehende Vermögen sind allerdings verschiedene Gattungen von Seelenvermögen, wie es im zweiten Buch Über die Seele (De an. II 3, 414a31) heißt. Sie kommen aber im Geist zusammen, da Augustinus im zehnten Buch Über die Dreieinigkeit (De Trin. X, 11) den Intellekt und den Willen in den Geist verlegt. Folglich sind der Geist und der Intellekt das Wesen der Seele selbst, und kein Vermögen von ihr.

3. Laut Gregorius (in Ev. II, 29) versteht der Mensch zusammen mit den Engeln. Die Engel nennt man aber Geister und Intellekte. Folglich sind der Geist und der Intellekt des Menschen kein Vermögen der Seele, sondern die Seele selbst.

4. Es kommt deswegen einer Substanz zu, verstehend zu sein, weil sie immateriell ist. Die Seele ist aber durch ihr Wesen immateriell. Folglich scheint es so, dass die Seele durch ihr Wesen verstehend ist.

Dagegen: Der Philosoph nimmt an, das Intellektvermögen sei ein Vermögen der Seele, was aus dem zweiten Buch Über die Seele (De an. II 3, 414a32) hervorgeht.

Antwort: In Übereinstimmung mit dem bereits Ausgeführten (q54a3; q77a1), muss man notwendigerweise sagen, dass der Intellekt ein Seelenvermögen und nicht das Wesen der Seele selbst ist. Denn nur dann ist das unmittelbare Prinzip einer Tätigkeit das Wesen des tätigen Dings selbst, wenn die Tätigkeit selbst dessen Sein ist. Wie sich nämlich ein Vermögen zur Tätigkeit wie zu seiner Wirklichkeit verhält, so verhält sich das Wesen zum Sein. In Gott allein aber ist das Verstehen dasselbe wie sein Sein. Deshalb ist in Gott allein der Intellekt sein Wesen, wohingegen in anderen verstehenden Geschöpfen der Intellekt ein Vermögen des Verstehenden ist.

Zu 1: „Sinneswahrnehmung“ wird bald für das Vermögen, bald aber für die Sinnenseele selbst angenommen. Die Sinnenseele wird nämlich nach ihrem vornehmsten Vermögen benannt, nämlich der Sinneswahrnehmung. Und ebenso wird die Intellektseele zuweilen gleichsam nach ihrem vornehmsten Vermögen „Intellekt“ genannt. Demgemäß heißt es im ersten Buch Über die Seele (De an. I 4, 408b18), dass der Intellekt eine Substanz ist. Und auch Augustinus (De Trin. IX, 2; XIV, 16) sagt in diesem Sinne, dass der Geist spiritus ist und das Wesen.

Zu 2: Das appetitive und verstehende Vermögen sind verschiedene Gattungen von Seelenvermögen, je nach den verschiedenen Arten ihrer Gegenstände. Das appetitive stimmt aber zum Teil mit dem verstehenden, zum Teil mit dem sinnlichen Teil überein, je nachdem die Tätigkeit durch ein körperliches Organ erfolgt oder nicht. Denn das Strebevermögen folgt der Wahrnehmung. Und demgemäß verlegt Augustinus den Willen in den Geist und der Philosoph (De an. III 9, 432b5) in die Vernunft.

Zu 3: In den Engeln gibt es kein anderes Vermögen außer das verstehende und den Willen, der dem Intellekt Folge leistet. Und deswegen nennt man einen Engel Geist oder Intellekt, weil sein ganzes Vermögen darin besteht. Die Seele hat dagegen viele andere Vermögen, etwa die sinnlichen oder ernährenden, und ist deshalb nicht das Gleiche.

Zu 4: Die Immaterialität der geschaffenen verstehenden Substanz selbst ist nicht ihr Intellekt. Wohl hat sie aber aufgrund ihrer Immaterialität das Vermögen zu verstehen. Deshalb muss der Intellekt nicht die Substanz der Seele sein, sondern ihre Kraft oder ihr Vermögen.

1. Es scheint so, dass der Intellekt kein passives Vermögen ist. Denn jedwedes Ding ist hinsichtlich seiner Materie passiv, aber tätig aufgrund seiner Form. Nun folgt das Intellektvermögen aus der Immaterialität der verstehenden Substanz. Folglich scheint der Intellekt kein passives Vermögen zu sein.

2. Das Intellektvermögen ist unzerstörbar, was bereits (q79a6) dargelegt wurde. Aber wenn der Intellekt passiv ist, ist er zerstörbar, wie es im dritten Buch Über die Seele (De an. III 5, 430a24) heißt. Folglich ist das Intellektvermögen nicht passiv.

3. Das Aktive ist vorzüglicher als das Passive, wie Augustinus (Gen. ad litt. XII, 16) und Aristoteles im dritten Buch Über die Seele (De an. III 5, 430a18) sagt. Die Vermögen des vegetativen Teiles aber sind alle aktiv; dennoch sind sie die niedersten unter den Seelenvermögen. Folglich sind noch viel eher die Intellektvermögen, die die höchsten sind, allesamt aktiv.

Dagegen: Der Philosoph sagt im Dritten Buch Über die Seele (De an. III 4, 429b24), dass das Verstehen gewissermaßen etwas Passives ist.

Antwort: „Erleiden“ wird auf drei Weisen ausgesagt. Erstens im eigentlichsten Sinne, nämlich wenn etwas von einem Ding entfernt wird, was ihm naturgemäß oder gemäß einer eigentümlichen Neigung zukommt; etwa wie wenn Wasser seine Kälte durch Erwärmung verliert, oder wenn der Mensch krank oder traurig ist. Zweitens sagt man in einem weniger eigentlichen Sinne, jemand erleide deshalb etwas, weil etwas von ihm wegfällt, sei es ihm zuträglich oder nicht. Und demgemäß sagt man, nicht nur derjenige erleide etwas, der krank ist, sondern auch derjenige, der gesundet; nicht nur derjenige, der traurig ist, sondern auch derjenige, der fröhlich ist; oder auf welche Weise auch immer jemand verändert oder bewegt wird. Drittens sagt man in einem allgemeinen Sinne, etwas erleide etwas, aus dem alleinigen Grund, weil dasjenige, das zu etwas in Möglichkeit ist, dasjenige empfängt, zu dem es in Möglichkeit war, ohne dass etwas wegfällt. Und demgemäß kann man von allem, was aus der Möglichkeit in die Wirklichkeit übergeht, sagen, es erleide etwas, sogar wenn es vollendet wird. Und demgemäß ist unser Verstehen etwas Passives.

Dies wird freilich aus dem folgenden Grund klar: der Intellekt nämlich, so wie es bereits dargelegt wurde (q78a1), verfügt über eine Tätigkeit in Bezug auf das Seiende im Allgemeinen. Es lässt sich also dadurch erwägen, ob der Intellekt in Wirklichkeit oder in Möglichkeit ist, dass man betrachtet, wie sich der Intellekt zum allgemeinen Seienden verhält. Man findet nämlich einen Intellekt, der sich zum allgemeinen Seienden gleichsam als die Wirklichkeit des ganzen Seienden verhält, und ein solcher ist der göttliche Intellekt, der Gottes Wesen ist, in dem ursprünglich und der Möglichkeit nach das gesamte Seiende wie in seiner ersten Ursache präexistiert. Und deshalb ist der göttliche Intellekt nicht in Möglichkeit, sondern er ist reine Wirklichkeit. Kein geschaffener Intellekt dagegen kann sich als Wirklichkeit in Bezug auf das gesamte allgemeine Seiende verhalten, da er sonst ein unendliches Seiendes sein müsste. Daher ist jeder geschaffene Intellekt nicht allein dadurch, dass er ist, die Wirklichkeit aller verstehbaren Dinge, sondern verhält sich zu den verstehbaren Dingen selbst wie die Möglichkeit zur Wirklichkeit.

Eine Möglichkeit verhält sich aber auf zwei Weisen zur Wirklichkeit. Denn es gibt eine Möglichkeit, die immer durch eine Wirklichkeit vervollkommnet ist; so sprachen (q58a1) wir etwa über die Materie von Himmelskörpern. Es gibt aber noch eine Möglichkeit, die nicht immer in Wirklichkeit ist, sondern von der Möglichkeit in die Wirklichkeit übergeht, so wie wir es in den erzeugbaren und zerstörbaren Dingen vorfinden. Der Intellekt eines Engels also ist in Bezug auf seine verstehbaren Dinge immer in Wirklichkeit wegen seiner Nähe zum ersten Intellekt, der reine Wirklichkeit ist, wie bereits gesagt wurde. Der menschliche Intellekt dagegen, der der niederste in Ordnung der Intellekte ist und am weitesten von der Vollkommenheit des göttlichen Intellekts entfernt ist, ist in Bezug auf die verstehbaren Dinge in Möglichkeit, und zu Anfang wie eine abgeschabte Schreibtafel, auf der nichts geschrieben steht, wie der Philosoph im dritten Buch Über die Seele (De an. III 4, 430a1) sagt. Dies wird daraus offenkundig deutlich, dass wir zu Anfang nur in Möglichkeit verstehend sind, bald darauf aber in Wirklichkeit verstehend werden. So ergibt sich also, dass unser Verstehen gewissermaßen etwas Passives ist, und zwar gemäß dem dritten Sinn der Passivität. Und folglich ist der Intellekt ein passives Vermögen.

Zu 1: Jener Einwand geht vom ersten und zweiten Sinn der Passivität aus, die der ersten Materie eigentümlich sind. Der dritte Sinn der Passivität aber trifft auf jedwedes in Möglichkeit Existierendes zu, das in die Wirklichkeit überführt wird.

Zu 2: Laut einigen heißt „passiver Intellekt“ das sinnliche Strebevermögen, worin die Leidenschaften der Seele liegen. Dieses heißt auch im ersten Buch der Nikomachischen Ethik (NE I 13, 1102b25) durch Teilhabe vernünftig, da es der Vernunft gehorcht. Anderen zufolge heißt „passiver Intellekt“ dagegen das Denkvermögen, das partikuläre Vernunft genannt wird. Und auf beide Weisen kann man „passiv“ gemäß der ersten zwei Varianten der Passivität auffassen, insofern ein solcher sogenannter Intellekt die Wirklichkeit eines körperlichen Organes ist. Der Intellekt jedoch, der zu den verstehbaren Dingen in Möglichkeit ist, den Aristoteles (De an. III 4, 429a22) aus diesem Grund den möglichen Intellekt nennt, ist ausschließlich dem dritten Sinn gemäß passiv, da er nicht die Wirklichkeit eines körperlichen Organes ist. Und deshalb ist er unzerstörbar.

Zu 3: Das Aktive ist vorzüglicher als das Passive, wenn sich die Aktivität und Passivität auf dasselbe Ding beziehen, aber nicht unbedingt immer, wenn sie sich auf verschiedene Dinge beziehen. Nun ist der Intellekt in Bezug auf das gesamte allgemeine Seiende ein passives Vermögen. Das vegetative Vermögen aber ist in Bezug auf ein partikuläres Seiendes aktiv, nämlich den mit ihm verbundenen Körper. Deshalb besteht kein Hindernis, dass ein passives Vermögen von dieser Art vorzüglicher als ein solches aktives ist.

1. Es scheint so, dass kein aktiver Intellekt anzunehmen ist. Denn wie sich die Sinneswahrnehmung zum Sinnlichen verhält, so verhält sich unser Intellekt zum Verstehbaren. Weil sich die Sinneswahrnehmung aber zum Sinnlichen in Möglichkeit befindet, nimmt man keine aktive Sinneswahrnehmung an, sondern nur eine passive. Da sich unser Intellekt zum Verstehbaren in Möglichkeit befindet, muss man folglich scheinbar keinen aktiven Intellekt annehmen, sondern nur einen möglichen.

2. Wenn man sagt, dass sich auch in der Sinneswahrnehmung etwas Aktives befindet, so wie das Licht, so spricht dagegen, dass das Licht zum Sehen gebraucht wird, insofern es das Medium in Wirklichkeit hell macht. Denn die Farbe selbst bewegt von sich aus das Helle. Bei der Tätigkeit des Intellekts jedoch geht man von keinem Medium aus, das in die Wirklichkeit versetzt werden müsste. Folglich ist es nicht nötig, einen aktiven Intellekt anzunehmen.

3. Die Ähnlichkeit des Aktiven wird im Passiven der Art des Passiven gemäß empfangen. Der mögliche Intellekt ist aber ein immaterielles Vermögen. Also reicht seine Immaterialität dazu aus, Formen immateriell in sich aufzunehmen. Eine Form ist allerdings deswegen in Wirklichkeit verstehbar, weil sie immateriell ist. Folglich besteht keine Notwendigkeit, einen aktiven Intellekt anzunehmen, um Erkenntnisbilder in Wirklichkeit verstehbar zu machen.

Dagegen: Der Philosoph sagt im dritten Buch Über die Seele (De an. III 5, 430a10), dass es, wie in der ganzen Natur, so auch in der Seele etwas gibt, wodurch sie alles werden kann, und etwas, wodurch sie alles machen kann. Also ist ein aktiver Intellekt anzunehmen.

Antwort: Nach der Meinung Platons bestand keine Notwendigkeit, einen aktiven Intellekt anzunehmen, damit er die Dinge in Wirklichkeit verstehbar macht, sondern allenfalls, damit er dem Verstehenden das Licht des Intellekts gibt, was später (a4) dargelegt wird. Platon behauptete nämlich, die Formen natürlicher Dinge subsistierten ohne Materie, und infolgedessen seien sie verstehbar; denn deswegen ist etwas in Wirklichkeit verstehbar, weil es immateriell ist. Und Derartiges nannte er Urbilder oder Ideen. Durch Teilhabe an ihnen, sagte er, würde sogar die körperliche Materie geformt werden, damit die Individuen natürlicherweise in ihre eigenen Gattungen und Arten eingesetzt werden könnten, sowie unser Intellekt, um über die Gattungen und Arten der Dinge ein Wissen zu haben.

Da Aristoteles jedoch nicht annahm, dass die Formen natürlicher Dinge ohne Materie subsistieren, die Formen aber, die in der Materie existieren, nicht in Wirklichkeit verstehbar seien, folgt, dass die Naturen oder Formen der sinnlich wahrnehmbaren Dinge, die wir verstehen, nicht in Wirklichkeit verstehbar sind. Nichts wird aber von der Möglichkeit in die Wirklichkeit überführt außer durch ein in Wirklichkeit Seiendes, so wie die Sinneswahrnehmung durch etwas in Wirklichkeit Wahrnehmbares in die Wirklichkeit versetzt wird. Man musste also ein Vermögen auf Seiten des Intellekts annehmen, das die Dinge in Wirklichkeit verstehbar macht, indem es die Erkenntnisbilder von den materiellen Bedingungen abstrahiert. Und darin besteht die Notwendigkeit, einen aktiven Intellekt anzunehmen.

Zu 1: Man findet das in Wirklichkeit Wahrnehmbare außerhalb der Seele, weshalb es auch nicht nötig war, eine aktive Sinneswahrnehmung anzunehmen. Und so ergibt sich, dass im ernährenden Teil alle Vermögen aktiv, im sinnlichen Teil dagegen alle passiv sind, im verstehenden Teil aber gibt es etwas Aktives sowie etwas Passives.

Zu 2: Was die Wirkung des Lichts anbetrifft, herrschen zwei Meinungen vor. Einige behaupten nämlich, es bedürfe des Lichts zum Sehen, um die Farben in Wirklichkeit sichtbar zu machen. Und demgemäß bedürfe es gleichermaßen und aus demselben Grund des aktiven Intellekts, um zu verstehen, wie des Lichts, um zu sehen. Anderen zufolge bedürfe man dagegen des Lichts, um zu sehen, nicht aber aufgrund der Farben, damit sie in Wirklichkeit sichtbar werden, sondern damit das Medium in Wirklichkeit hell wird, wie der Kommentator im zweiten Buch Über die Seele (In De an. II, Comm. 67) sagt. Und demgemäß trifft der Vergleich, den Aristoteles zwischen dem aktiven Intellekt und dem Licht anstellt, insofern zu, dass wie dieses zum Sehen, so jenes zum Verstehen nötig ist, aber nicht aus demselben Grund.

Zu 3: Setzt man etwas Aktives voraus, so kann es durchaus geschehen, dass seine Ähnlichkeit in verschiedenen Dingen wegen ihrer unterschiedlichen Disposition auf verschiedene Weise aufgenommen wird. Wenn etwas Aktives aber nicht im Voraus vorhanden ist, spielt die Disposition des Empfängers keine Rolle. Ein in Wirklichkeit verstehbares Ding ist aber nichts, was in der Natur der Dinge existiert, insofern es die Natur des Sinnlichen betrifft, das außerhalb der Materie nicht subsistiert. Und deshalb würde die Immaterialität des möglichen Intellekts zum Verstehen nicht ausreichen, sofern kein aktiver Intellekt da wäre, der die Dinge durch die Art und Weise der Abstraktion in Wirklichkeit verstehbar machen würde.

1. Es scheint so, dass der aktive Intellekt nichts in unserer Seele ist. Denn es ist die Wirkung des aktiven Intellekts, zu erleuchten, um zu verstehen. Aber dies geschieht durch etwas, das höher als die Seele ist, wie es bei Johannes (Joh 1,9) heißt, es war das wahre Licht, das jeden Menschen, der in diese Welt kommt, erleuchtet. Folglich scheint es so, dass der aktive Intellekt nichts in der Seele ist.

2. Der Philosoph schrieb dem aktiven Intellekt im dritten Buch Über die Seele (De an. III 5, 430a22) zu, dass er nicht manchmal erkennt und manchmal nicht erkennt. Aber unsere Seele erkennt nicht immer, sondern manchmal erkennt sie und manchmal erkennt sie nicht. Folglich ist der aktive Intellekt nichts in unserer Seele.

3. Etwas Aktives und Passives reichen zum Tätigsein aus. Wenn also der mögliche Intellekt etwas in unserer Seele ist, der eine passive Kraft ist, und in gleicher Weise der tätige Intellekt, der eine aktive Kraft ist, so folgt daraus, dass der Mensch immer erkennen könnte, wenn er wollte, was offensichtlich falsch ist. Folglich ist der aktive Intellekt nichts in unserer Seele.

4. Der Philosoph sagt im dritten Buch Über die Seele (De an. III 5, 430a18), dass der aktive Intellekt eine Substanz ist, die in Wirklichkeit ist. Nichts aber ist in Bezug auf dasselbe zugleich wirklich und möglich. Wenn also der mögliche Intellekt, der zu allem Verstehbaren in Möglichkeit ist, etwas in unserer Seele ist, so scheint es unmöglich, dass der aktive Intellekt etwas in unserer Seele ist.

5. Wenn der aktive Intellekt etwas in unserer Seele ist, dann muss er ein Vermögen sein. Er ist nämlich weder eine Leidenschaft noch ein Habitus, denn die Habitus und Leidenschaften verhalten sich nicht wie ein Tätiges in Bezug auf das Erleiden der Seele, sondern vielmehr ist die Leidenschaft die Tätigkeit des passiven Vermögens selbst, der Habitus aber ist etwas, das aus den Tätigkeiten folgt. Jedes Vermögen aber fließt aus dem Wesen der Seele. Es würde daher folgen, dass der aktive Intellekt aus dem Wesen der Seele hervorginge. Und so wäre er nicht in der Seele durch Teilhabe an einem höheren Intellekt, was unzutreffend ist. Folglich ist der aktive Intellekt nichts in unserer Seele.

Dagegen: Der Philosoph sagt im dritten Buch Über die Seele (De an. III 5, 430a13), dass es in der Seele notwendigerweise diesen Unterschied gibt, nämlich zwischen dem passiven und dem aktiven Intellekt.

Antwort: Der aktive Intellekt, von dem der Philosoph spricht, ist etwas in der Seele. Um das zu beweisen, muss man erwägen, dass man notwendigerweise über der menschlichen Intellektseele einen höheren Intellekt annehmen muss, von dem die Seele die Kraft zu verstehen erhält. Immer nämlich erfordert das, was an etwas teilhat und das beweglich und unvollkommen ist, etwas ihm Vorausliegendes, das seinem Wesen nach ein solches ist und das unbeweglich und vollkommen ist. Die menschliche Seele wird nun durch Teilhabe an einer verstandesmäßigen Kraft Intellektseele genannt. Ein Zeichen dafür ist, dass sie nicht vollständig verstandesmäßig ist, sondern nur in Bezug auf einen Teil von ihr. Auch gelangt sie zum Verstehen der Wahrheit, indem sie gewissermaßen diskursiv und fortlaufend argumentiert. Sie besitzt auch eine unvollkommene Einsicht, zum einen da sie nicht alles versteht, zum anderen da sie bei dem, was sie versteht, von der Möglichkeit in die Wirklichkeit übergeht. Es muss also einen höheren Intellekt geben, durch den die Seele unterstützt wird, um zu verstehen.

Also behaupteten einige dieser Intellekt, der seiner Substanz nach abgetrennt ist, sei der aktive Intellekt, der gleichsam dadurch, dass er die Vorstellungsbilder erleuchtet, diese in Wirklichkeit verstehbar macht. Aber zugegeben, dass es einen solchen abgetrennten aktiven Intellekt gibt, muss man nichtsdestotrotz dennoch in der menschlichen Seele selbst eine Kraft annehmen, die an jenem höheren Intellekt teilhat, durch den die menschliche Seele in Wirklichkeit Verstehbares schafft. Wie auch in den anderen vollkommenen natürlichen Dingen außer bei den allgemeinen aktiven Ursachen gibt es eigentümliche Kräfte, die den einzelnen vollkommenen Dingen eingegeben sind, die von den allgemeinen tätigen Ursachen abgeleitet werden. Denn nicht allein die Sonne erzeugt den Menschen, sondern im Menschen liegt eine Kraft, die den Menschen hervorbringt; und in gleicher Weise bei den anderen vollkommenen Tieren. Es gibt aber nichts vollkommeneres unter den niederen Dingen als die menschliche Seele. Deshalb muss man sagen, dass in ihr eine von einem höheren Intellekt abgeleitete Kraft ist, durch die sie die Vorstellungsbilder erleuchten kann.

Und das erkennen wir durch Erfahrung, wenn wir wahrnehmen, dass wir allgemeine Formen von den einzelnen Bedingungen abstrahieren, was bedeutet, etwas wirklich verstehbar zu machen. Keine Tätigkeit aber kommt einem Ding zu, außer durch ein Prinzip, das ihm der Form nach innewohnt, was bereits (q76a1) gesagt wurde, als wir vom möglichen Intellekt gesprochen haben. Also muss die Kraft, die das Prinzip dieser Tätigkeit ist, etwas in der Seele sein.

Und deshalb verglich Aristoteles (De an. III 5, 430a15) den aktiven Intellekt mit dem Licht, das etwas in der Luft Aufgenommenes ist. Platon dagegen verglich den abgetrennten Intellekt, der in unsere Seelen etwas einprägt, mit der Sonne, wie Themistius in seinem Kommentar zum dritten Buch Über die Seele (In De an. V) sagt. Aber der abgetrennte Intellekt ist gemäß den Zeugnissen unseres Glaubens Gott selbst, der der Schöpfer der Seele ist und in dem allein sie glückselig wird, was später (q90a3; I-II q3a7) offenbar wird. Deshalb hat die Seele durch ihn am Licht des Intellekts teil, wie es im vierten Psalm (Ps 4,7) heißt: Aufgerichtet über uns ist das Licht deines Antlitzes, o Herr.

Zu 1: Jenes wahre Licht erleuchtet wie eine allgemeine Ursache, durch die die menschliche Seele, wie gesagt, an einer einzelnen Kraft teilhat.

Zu 2: Der Philosoph sprach jene Worte nicht über den aktiven Intellekt, sondern über den Intellekt in Wirklichkeit. Deshalb hatte er zuvor über ihn vorausgeschickt: Er ist in Wirklichkeit dasselbe wie das Wissen vom Ding. Oder, wenn es vom aktiven Intellekt verstanden wird, dann wird dies gesagt, weil die Tatsache, dass wir manchmal verstehen und manchmal nicht verstehen, nicht vom aktiven Intellekt herrührt, sondern vom Intellekt, der in Möglichkeit ist.

Zu 3: Wenn der aktive Intellekt mit dem möglichen Intellekt wie ein aktiver Gegenstand zum Vermögen verglichen würde, wie das in Wirklichkeit Sehbare zum Sehen, so würde folgen, dass wir sogleich alles verstehen würden, weil es der aktive Intellekt ist, wodurch alles verstehbar gemacht wird. Nun aber verhält er sich nicht wie ein Gegenstand sondern wie etwas, das die Gegenstände in die Wirklichkeit überführt. Dazu ist neben der Gegenwart den aktiven Intellekts die Gegenwart der Vorstellungsbilder und die gute Disposition der sinnlichen Kräfte und die Übung in einer solchen Tätigkeit vonnöten. Denn durch ein Verstandenes wird auch anderes verstanden, so wie durch Begriffe die Sätze und durch erste Prinzipien die Schlussfolgerungen. Was dies anbelangt ergibt sich keine Unterschied, ob der aktive Intellekt etwas in der Seele ist oder etwas Abgetrenntes.

Zu 4: Die Intellektseele ist in Wirklichkeit immateriell, aber in Möglichkeit zu bestimmten Bildern der Dinge. Vorstellungsbilder aber sind im Gegensatz dazu Ähnlichkeiten in Wirklichkeit zu bestimmten Bildern, aber in Möglichkeit immateriell. Deshalb hindert nichts ein und dieselbe Seele, sofern sie in Wirklichkeit immateriell ist, ein Vermögen zu haben, durch das sie Immaterielles in Wirklichkeit schafft, indem sie von den Bedingungen der individuellen Materie abstrahiert, welches Vermögen „tätiger Intellekt“ genannt wird; und ein anderes Vermögen, das solche Bilder aufnimmt, wird „möglicher Intellekt“ genannt, insofern er in Möglichkeit zu solchen Bildern ist.

Zu 5: Da das Wesen der Seele immateriell und vom höchsten Intellekt geschaffen ist, verhindert nichts, dass die Kraft, die am höchsten Intellekt teilhat und durch die die Seele von der Materie abstrahiert, aus ihrem eigenen Wesen hervorgeht, wie auch ihre anderen Vermögen.

1. Es scheint so, dass der aktive Intellekt einer in allem sei. Nichts nämlich, was vom Körper getrennt ist, wird gemäß der Vervielfältigung der Körper vervielfältigt. Aber der aktive Intellekt ist abgetrennt, wie es im dritten Buch Über die Seele (De an. III 5, 430a17) heißt. Folglich wird er nicht in vielen Körper der Menschen vervielfältigt, sondern er ist einer in allem.

2. Der aktive Intellekt bringt das Allgemeine hervor, das eines in vielen ist. Das aber, was Ursache von Einheit ist, ist in einem höheren Maße eins. Folglich ist der aktive Intellekt einer in allem.

3. Alle Menschen stimmen in den ersten Begriffen des Intellekts überein. Diesen aber stimmen sie durch den aktiven Intellekt zu. Folglich kommen alle in einem aktiven Intellekt überein.

Dagegen: Der Philosoph sagt im dritten Buch Über die Seele (De an. III 5, 430a15), dass der aktive Intellekt wie ein Licht sei. Das Licht ist aber nicht dasselbe in den verschiedenen Dingen, die es erleuchtet. Also ist der aktive Intellekt nicht derselbe in verschiedenen Menschen.

Antwort: Die Wahrheit zu dieser Frage hängt vom Vorausgegangenen (a4) ab. Wenn nämlich der aktive Intellekt nicht etwas in der Seele wäre, sondern eine abgetrennte Substanz, dann gäbe es einen aktiven Intellekt für alle Menschen. Und so verstehen es diejenigen, die die Einheit des aktiven Intellekts annehmen. Wenn aber der aktive Intellekt etwas in der Seele ist, etwa wie eine Kraft von ihr, dann ist es notwendig zu sagen, dass es viele aktive Intellekte gibt gemäß der Vielheit der Seelen, die gemäß der Vervielfältigung der Körper vervielfältigt sind, was bereits gesagt wurde (q76 a2). Denn es kann nicht sein, dass der Zahl nach ein und dieselbe Kraft zu unterschiedlichen Substanzen gehört.

Zu 1: Der Philosoph beweist, dass der aktive Intellekt abgetrennt ist, und zwar deshalb, weil auch der mögliche Intellekt abgetrennt ist. Denn, wie er (De an. III 5, 430a18) sagt, das Aktive ist vorzüglicher als das Passive. Der mögliche Intellekt wird aber abgetrennt genannt, weil er nicht die Wirklichkeit irgendeines körperlichen Organes ist. Und auf diese Weise wird auch der aktive Intellekt abgetrennt genannt, nicht aber so, als ob er eine abgetrennte Substanz wäre.

Zu 2: Der aktive Intellekt bringt das Allgemeine durch Abstraktion von der Materie hervor. Dafür aber ist es nicht erforderlich, dass er einer ist in allen, die einen Intellekt haben, sondern dass er einer ist gemäß seinem Verhältnis zu allen Dingen, von denen er das Allgemeine abstrahiert, im Verhältnis zu denen das Allgemeine eines ist. Und das kommt dem aktiven Intellekt zu, insofern er immateriell ist.

Zu 3: Alles, was von einer Art ist, stimmt in der Tätigkeit überein, die sich aus der Natur der Art ergeben, und infolgedessen in der Kraft, die das Prinzip dieser Tätigkeit ist, aber nicht weil sie der Zahl nach dieselbe in allem wäre. Die ersten verstehbaren Dinge aber zu erkennen ist die Tätigkeit, die aus der menschlichen Art folgt. Deshalb müssen alle Menschen in der Kraft, die das Prinzip dieser Tätigkeit ist, übereinstimmen, und diese Kraft ist der aktive Intellekt. Dennoch muss sie nicht der Zahl nach dieselbe in allem sein. Trotzdem muss sie von einem Prinzip in allem abgeleitet werden. Und so beweist jene Übereinstimmung der Menschen in den ersten verstehbaren Dingen die Einheit des abgetrennten Intellekts, den Platon mit der Sonne vergleicht, nicht aber die Einheit des aktiven Intellekts, den Aristoteles mit dem Licht vergleicht.

1. Es scheint so, dass das Gedächtnis nicht Teil der Intellektseele ist. Denn Augustinus sagt im zwölften Buch Über die Dreieinigkeit (De Trin. XII, 2; 8), dass zum höheren Teil der Seele das gehört, was nicht den Menschen und den Tieren gemein ist. Aber das Gedächtnis ist den Menschen und den Tieren gemein. Denn er sagt dort, dass die Tiere durch die Sinne ihres Körpers Körperliches wahrnehmen und dies dem Gedächtnis übergeben. Folglich gehört das Gedächtnis nicht zum verstehenden Teil der Seele.

2. Das Gedächtnis handelt vom Vergangenen. Aber Vergangen wird etwas in Bezug auf eine bestimmte Zeit genannt. Das Gedächtnis erkennt also etwas unter der Bedingung einer bestimmten Zeit. Das bedeutet etwas unter der Bedingung des hier und jetzt zu erkennen. Das aber ist nicht Sache des Intellekts, sondern des Sinnes. Das Gedächtnis ist also nicht im verstehenden Teil, sondern nur im sinnlichen Teil.

3. Im Gedächtnis werden die Bilder der Dinge aufbewahrt, an die man aktuell nicht denkt. Aber das ereignet sich unmöglich im Intellekt, da der Intellekt dadurch in die Wirklichkeit übertritt, dass er durch ein Verstandesbild beformt wird. Dass der Intellekt aber in Wirklichkeit ist, heißt in Wirklichkeit zu erkennen. Und so erkennt der Intellekt alles in Wirklichkeit, dessen Bilder er bei sich hat. Das Gedächtnis ist also nicht im verstehenden Teil.

Dagegen: Augustinus sagt im zehnten Buch Über die Dreieinigkeit (De Trin. X, 11), dass Gedächtnis, Verstehen und Wille ein Geist sind.

Antwort: Da es zur Natur des Gedächtnisses gehört, die Bilder der Dinge aufzubewahren, die aktuell nicht aufgefasst werden, muss man zunächst erwägen, ob die Erkenntnisbilder so im Intellekt aufbewahrt werden können. Denn Avicenna nahm an, dass dies unmöglich ist. Er sagte nämlich, dass dies im sinnlichen Teil geschehe in Hinblick auf manche Vermögen, in denen bestimmte Bilder aufbewahrt werden, ohne wirklich erfasst zu werden, insoweit sie Tätigkeiten körperlicher Organe sind. Im Intellekt aber, der eines körperlichen Organs entbehrt, existiert etwas nur auf verstehende Weise. Daher muss dasjenige in Wirklichkeit erkannt werden, dessen Ähnlichkeit im Intellekt existiert. Auf diese Weise also hört laut ihm, je nachdem, wie schnell jemand in Wirklichkeit aufhört ein Ding zu erkennen, das Bild jenes Dinges auf im Intellekt zu sein; aber, wenn jemand jenes Ding von Neuem erkennen will, muss er sich zum aktiven Intellekt hinwenden, von dem er behauptet, dass er eine abgetrennte Substanz sei, sodass von ihm die Verstandesbilder in den möglichen Intellekt hinein ausfließen. Und aus der Übung und der Gewöhnung, sich zum aktiven Intellekt hinzuwenden, folgt laut ihm eine erworbene Affinität im möglichen Intellekt, sich zum aktiven Intellekt hinzuwenden, das er den Habitus des Wissens nennt. Nach dieser Auffassung also wird nichts im verstehenden Teil aufbewahrt, was nicht in Wirklichkeit erkannt wird. Daher könnte man auf diese Weise das Gedächtnis nicht im verstehenden Teil annehmen.

Doch diese Meinung widerspricht offensichtlich den Aussagen des Aristoteles. Dieser sagt nämlich im dritten Buch Über die Seele (De an. III 4, 429b5), dass man, wenn der mögliche Intellekt so das Einzelne wird, insofern er es weiß, sagt, er sei in Wirklichkeit, und dass dies geschieht, wenn er durch sich selbst tätig sein kann. Also ist er auch dann gewissermaßen in Möglichkeit, aber nicht auf gleiche Weise, wie vor dem Hinzulernen und Herausfinden. Nun sagt man, der mögliche Intellekt werde Einzelnes, insofern er die Bilder der einzelnen Dinge empfängt. Dadurch, dass er die Verstandesbilder empfängt, kann er tätig sein, wenn er will, nicht aber immer tätig sein, da er auch dann auf gewisse Weise in Möglichkeit ist, mag er auch auf andere Weise als zuvor verstehen. Auf diese Weise nämlich, wodurch er habituell weiß, ist er in Möglichkeit zum Überlegen in Wirklichkeit.

Die genannte Position widerstreitet auch der Vernunft. Was nämlich in etwas aufgenommen wird, wird in ihm gemäß der Art des Aufnehmenden aufgenommen. Der Intellekt ist nun von stabilerer Natur und unbeweglicherer als die körperliche Materie. Wenn die körperliche Materie also die Formen, die sie empfängt, nicht nur behält, während sie durch diese in Wirklichkeit tätig ist, sondern auch, nachdem sie aufgehört hat, durch sie tätig zu sein, dann empfängt viel eher noch der Intellekt die Verstandesbilder unbeweglich und unverlierbar, sei es von den sinnlichen Dingen empfangen oder gar von einem höheren Intellekt ausgeflossen. So also, wenn man das Gedächtnis nur als eine verwahrende Kraft in Bezug auf die Bilder annimmt, dann muss man sagen, dass das Gedächtnis im verstehenden Teil ist. Wenn es aber zum Gedächtnis gehört, dass sein Gegenstand vergangen ist als Vergangenes, dann wäre das Gedächtnis nicht im verstehenden Teil, sondern nur im sinnlichen, der Einzelnes begreift. Das Vergangene nämlich als Vergangenes bezieht sich auf die Bedingung des Einzelnen, da es bedeutet, zu einer bestimmten Zeit zu sein.

Zu 1: Das Gedächtnis, sofern es die Bilder aufbewahrt, ist uns und den Tieren nicht gemein. Denn Bilder werden nicht nur im sinnlichen Teil der Seele aufbewahrt, sondern eher im Verbundenen, weil die Gedächtniskraft ein Akt in einem Organ ist. Aber der Intellekt bewahrt von sich aus Bilder auf, und zwar ohne die Beteiligung eines körperlichen Organs. Deshalb sagt der Philosoph im dritten Buch Über die Seele (De an. III 4, 429a27), dass die Seele der Ort der Bilder ist, aber nicht die ganze Seele, sondern der Intellekt.

Zu 2: Die Vergangenheit kann sich auf zwei Ding beziehen, nämlich auf das Objekt, das erkannt wird und auf den Erkenntnisakt. Diese beiden aber werden zugleich im sinnlichen Seelenteil verbunden, der etwas dadurch aufnimmt, dass er von einem gegenwärtigen sinnlich wahrnehmbaren Ding verändert wird, weshalb sich das Tier zugleich erinnert, dass es früher wahrgenommen hat in Vergangenheit und dass es ein vergangenes sinnlich wahrnehmbares Ding wahrgenommen hat. Aber sofern es um den verstehenden Teil geht, kommt die Vergangenheit, und zwar kommt sie nicht von sich aus hinzu, von Seiten des Erkenntnisobjekts her. Denn der Intellekt erkennt den Menschen, insofern er Mensch ist, aber für den Menschen, insofern er Mensch ist, ist es akzidentell entweder in Gegenwart oder Vergangenheit oder Zukunft zu sein. Von Seiten des Aktes aber kann die Vergangenheit an sich auch im Intellekt angenommen werden wie in den Sinnen. Denn das Erkennen unserer Seele ist ein gewisser einzelner Akt, der in dieser oder in jener Zeit stattfindet, insofern man sagt, dass der Mensch jetzt oder gestern oder morgen erkennt. Und das widerstrebt nicht seiner verstehenden Natur, denn ein solche Verstehen ist zwar etwas Einzelnes, aber dennoch ein immaterieller Akt, wie es bereits (q76a1) über den Intellekt gesagt wurde. Und somit, wie der Intellekt sich selbst erkennt, obwohl er ein einzelner Intellekt ist, so erkennt er sein eigenes Erkennen, das ein einzelner Akt ist, der entweder in der Vergangenheit, der Gegenwart oder der Zukunft stattfindet. Auf diese Weise also wird der Begriff des Gedächtnisses im Intellekt bewahrt in Bezug auf das, was Vergangenes betrifft, insofern er erkennt, dass er zuvor erkannt hat, nicht aber, insofern er das Vergangene erkennt als etwas, das hier und jetzt ist.

Zu 3: Das Erkenntnisbild ist manchmal im Intellekt nur in Möglichkeit und dann sagt man, der Intellekt sei in Möglichkeit. Manchmal aber auch gemäß der letzten Vollendung des Aktes und dann erkennt er in Wirklichkeit. Manchmal befindet sich das Erkenntnisbild in der Mitte zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit und dann sagt man, der Intellekt sei habituell. Und auf diese Weise bewahrt der Intellekt die Bilder, auch wenn er sie nicht in Wirklichkeit erkennt.

1. Es scheint so, dass das Intellektgedächtnis und der Intellekt verschiedene Vermögen sind. Augustinus nämlich verlegt im zehnten Buch Über die Dreieinigkeit (De Trin. X, 11) in den Geist das Gedächtnis, den Intellekt und den Willen. Offensichtlich ist aber, dass das Gedächtnis ein anderes Vermögen als der Wille ist. Also ist es auch in gleicher Weise vom Intellekt unterschieden.

2. Dieselbe Art der Unterscheidung der Vermögen besteht hinsichtlich des sinnlichen und des verstandesmäßigen Teils. Aber das Gedächtnis im sinnlichen Teil ist ein anderes Vermögen als der Sinn, wie bereits (q78a4) gesagt worden ist. Also ist das Gedächtnis des verstandesmäßigen Teils ein anderes Vermögen als der Intellekt.

3. Nach Augustinus (De Trin. X, 11; XI, 7) sind Gedächtnis, Intellekt und Wille einander gleich und das eine von ihnen hat seinen Ursprung im anderen. Das aber könnte nicht sein, wenn das Gedächtnis dasselbe Vermögen wäre wie der Intellekt. Also ist es nicht dasselbe Vermögen.

Dagegen: Zum Wesen des Gedächtnisses gehört es, dass es die Schatztruhe oder der Aufbewahrungsort der Bilder ist. Das aber schreibt der Philosoph im dritten Buch Über die Seele (De an. III 4, 429a27) dem Intellekt zu, wie gesagt worden ist (a6ad1). Also ist im verstandesmäßigen Teil das Gedächtnis kein vom Intellekt unterschiedenes Vermögen.

Antwort: Wie bereits (q77a3) gesagt worden ist, unterscheiden sich die Seelenvermögen gemäß dem unterschiedlichen formalen Aspekt ihrer Objekte, und zwar deshalb, weil das Wesen eines jeden Vermögens in Hinordnung auf das besteht, wovon es ausgesagt wird und was sein Objekt ist. Es wurde auch bereits (q59a4) gesagt, dass, wenn ein Vermögen gemäß seinem eigenen Wesen auf ein Objekt hingeordnet ist gemäß dem allgemeinen Wesen des Objekts, jenes Vermögen nicht vervielfältigt wird nach Art der Verschiedenheiten einzelner Verschiedenheiten. So wird auch das Sehvermögen, das sein Objekt gemäß dem formalen Aspekt des Gefärbten erblickt, nicht vervielfältigt durch die Verschiedenheit des Weißen und des Schwarzen. Der Intellekt aber erblickt sein Objekt gemäß dem allgemeinen Begriff des Seienden dadurch, dass der mögliche Intellekt dasjenige ist, woraus alles wird. Deshalb wird gemäß keiner Unterscheidung des Seienden die Verschiedenheit des möglichen Intellekts vervielfältigt. Dennoch wird das Vermögen des aktiven Intellekts vom Vermögen des möglichen Intellekts unterschieden, weil mit Blick auf dasselbe Objekts ein anderes Prinzip ein aktives Vermögen sein muss, das bewirkt, dass das Objekt in Wirklichkeit ist, und ein anderes ein passives Vermögen, das bewegt wird vom Objekt, das in Wirklichkeit existiert. Und so wird das aktive Vermögen auf sein Objekt bezogen, wie das in Wirklichkeit Seiende auf das in Möglichkeit Seiende. Das passive Vermögen wird aber auf sein Objekt in umgekehrter Weise bezogen wie das in Möglichkeit Seiende auf das in Wirklichkeit Seiende. So gibt es keinen anderen Unterschied zwischen den Vermögen im Intellekt als die nach Art des möglichen und aktiven Intellekts. Daher ist klar, dass das Gedächtnis kein anderes Vermögen ist als der Intellekt. Zum Wesen des passiven Vermögens gehört es, zu bewahren sowie zu empfangen.

Zu 1: Obwohl in dritten Distinktion des ersten Buches des Sentenzenkommentars (I Sent. d. 3) gesagt wird, dass Gedächtnis, Intellekt und Wille drei Kräfte sind, ist dies dennoch nicht im Sinne des Augustinus, der im vierzehnten Buch Über die Dreieinigkeit (De Trin. XIV, 7) sagt, dass, wenn Gedächtnis, Intellekt und Wille angenommen werden, insofern sie der Seele immer bereit stehen, mag man an sie denken oder nicht, dass sie nur zum Gedächtnis zu gehören scheinen. „Intellekt“ aber nenne ich nun, wodurch wir erkennen, wenn wir Denken; und dies Willen, entweder Liebe oder Zuneigung, die das Kind und das Elternteil vereint. Daraus folgt, dass Augustinus diese drei nicht als drei Vermögen annimmt, sondern das Gedächtnis annimmt als habituelle Aufbewahrung der Seele, den Intellekt aber für einen Akt des Intellekts, den Willen aber für einen Willensakt.

Zu 2: Vergangenheit und Gegenwart können eigentümliche diversifizierende Unterschiede der sinnlichen Vermögen sein, nicht aber der Intellektvermögen, und zwar aus bereits genanntem Grund.

Zu 3: Der Intellekt entsteht aus dem Gedächtnis wie der Akt aus dem Habitus. Und auf diese Weise auch wird er ihm gleich, nicht aber wie ein Vermögen einem Vermögen.

1. Es scheint so, dass die Vernunft ein vom Intellekt verschiedenes Vermögen ist. Denn im Buch Über Geist und Seele (De spir. et an. 7) heißt es, wenn wir vom Niederen zum Höheren aufsteigen wollen, kommt uns zunächst die Sinneswahrnehmung zu Hilfe, sodann die Vorstellungskraft, darauf die Vernunft, dann der Verstand. Also ist die Vernunft ein vom Verstand verschiedenes Vermögen, so wie die Vorstellungskraft von der Vernunft.

2. Boethius sagt im Buch Der Trost der Philosophie (cons. IV, 6), dass sich der Verstand zur Vernunft verhält wie die Ewigkeit zur Zeit. Aber es gehört nicht zu derselben Kraft, in der Ewigkeit und in der Zeit zu sein. Folglich sind Vernunft und Verstand nicht dasselbe Vermögen.

3. Der Mensch stimmt mit dem Engel hinsichtlich des Verstandes überein, mit den Tieren aber hinsichtlich der Sinneswahrnehmung. Aber die Vernunft, die dem Menschen eigentümlich ist, weshalb er ein vernunftbegabt Lebewesen genannt wird, ist ein von der Sinneswahrnehmung verschiedenes Vermögen. Folglich ist sie aus demselben Grund vom Verstand verschieden, der den Engeln eigentümlich zukommt, weshalb sie verstandesbegabt genannt werden.

Dagegen: Augustinus sagt im dritten Buch Über den Wortlaut der Genesis (Gen. ad litt. III, 20), dass das, worin der Mensch den unvernünftigen Tieren voraus ist, die Vernunft sei oder der Geist oder der Verstand oder welchen passenderen Namen wir verleihen wollen. Also sind die Vernunft und der Verstand und der Geist ein Vermögen.

Antwort: Vernunft und Verstand können beim Menschen keine verschiedenen Vermögen sein. Dies erkennt man offensichtlich, wenn man die Tätigkeit beider betrachtet. Denn Verstehen bedeutet einfach, die verstehbare Wahrheit zu begreifen. Schließen bedeutet dagegen, von einem Verstandenen zum nächsten voranzuschreiten, um die verstehbare Wahrheit zu erkennen. Und deshalb müssen die Engel, die gemäß der Art ihrer Natur eine vollkommene Erkenntnis der Wahrheit besitzen können, nicht von einem zum anderen voranschreiten, sondern erfassen die Wahrheit einfach und nicht diskursiv die Wahrheit der Dinge, wie Dionysius im siebten Kapitel Über die göttlichen Namen (De Div. Nom. VII, 2) sagt. Die Menschen dagegen gelangen zu Erkenntnis der verstehbaren Wahrheit, indem sie von einem zum anderen voranschreiten, wie ebendort gesagt wird, und werden daher vernünftig genannt. Es ist also offensichtlich, dass sich das Schließen zum Verstehen verhält wie das Bewegung zum Ruhen oder das Erlangen zum Besitzen, von denen das eine dem Vollkommenen, das andere aber dem Unvollkommenen eignet. Und weil die Bewegung immer von etwas Unbeweglichem voranschreitet und in etwas Ruhigem endet, deshalb gilt, dass das menschliche Schließen auf dem Weg des Suchens und Findens von einigen einfach verstandenen Dingen voranschreitet, die die ersten Prinzipien sind, und wieder auf dem Weg des Urteils durch Analyse zu den ersten Prinzipien zurückkehrt, im Verhältnis zu denen er das Aufgefundene überprüft. Es ist aber offensichtlich, dass Bewegung und Ruhen nicht auf unterschiedliche Vermögen zurückgeführt werden, sondern auf ein und dasselbe, sogar bei den natürlichen Dingen, da etwas durch dieselbe Natur an einen Ort bewegt wird und an einem Ort ruht. Viel eher also verstehen und schließen wir durch dasselbe Vermögen. Und auf diese Weise ergibt sich, dass Vernunft und Verstand beim Menschen dasselbe Vermögen sind.

Zu 1: Jene Aufzählung wird gemäß der Ordnung der Tätigkeiten gemacht, nicht gemäß der Unterscheidung der Vermögen. Gleichwohl kommt jenem Buch keine große Autorität zu.

Zu 2: Die Antwort ergibt sich aus dem Gesagten. Die Ewigkeit verhält sich nämlich zur Zeit, wie das Unbewegliche zum Beweglichen. Und deshalb vergleicht Boethius den Verstand mit der Ewigkeit, die Vernunft hingegen mit der Zeit.

Zu 3: Die übrigen Lebewesen stehen so sehr unter dem Menschen, dass sie nicht zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen können, nach der die Vernunft sucht. Der Menschen dagegen gelangt zur Erkenntnis der verstehbaren Wahrheit, die die Engel erkennen, – jedoch unvollkommen. Und daher ist die Erkenntniskraft der Engel nicht von einer anderen Gattung als die Erkenntniskraft der Vernunft, sondern verhält sich zu ihr wie das Vollkommene zum Unvollkommenen.

1. Es scheint so, dass die höhere und die niedere Vernunft unterschiedliche Vermögen sind. Augustinus sagt nämlich im zwölften Buch Über die Dreieinigkeit (De Trin. XII, 4), dass das Bild der Dreieinigkeit im höheren Teil der Vernunft ist, nicht aber im niederen. Aber die Teile der Seele sind ihre Vermögen. Folglich sind die höhere und die niedere Vernunft zwei Vermögen.

2. Nichts entsteht von sich aus. Nun entsteht die niedere Vernunft aus der höheren, und wird von ihr geleitet und gelenkt. Folglich ist die höhere Vernunft ein von der niederen verschiedenes Vermögen.

3. Der Philosoph sagt im sechsten Buch der Nikomachischen Ethik (NE VI 1, 1139a6), dass der zur Wissenschaft befähigte Teil der Seele, durch den die Seele Notwendiges erkennt, ein anderes Prinzip und ein anderer Teil der Seele ist als der vermutende und schließende, wodurch sie Kontingentes erkennt. Und er beweist dies dadurch, dass auf was, was der Gattung nach verschieden ist, der Gattung nach verschiedene Teile der Seele hingeordnet sind. Kontingentes und Notwendiges sind aber der Gattung nach verschieden, so wie das zerstörbare und das unzerstörbare. Wenn aber dasselbe notwendig ist, was ewig ist, und zeitlich dasselbe ist, was kontingent ist, nennt der Philosoph scheinbar dasselbe „zur Wissenschaft befähigter Teil“ und „höherer Teil der Vernunft“, der laut Augustinus (De Trin. XII, 7) darauf ausgerichtet ist, das Ewige zu erschauen und um Rat anzugehen. Und das ist dasselbe, was der Philosoph vermutend und schließend und niedere Vernunft nennt, der laut Augustinus darauf ausgerichtet ist, Zeitliches zu ordnen. Die höhere Vernunft ist also ein von der niederen Vernunft verschiedenes Seelenvermögen.

4. Damascenus (expos. fid. II, 22) sagt, dass sich aus der Vorstellung die Meinung bilde; darauf der Geist, der über die Wahrheit urteilt, indem er urteilt ob die Meinung wahr oder falsch sei. Deshalb auch benennt man Geist von Messen. Worüber also bereits geurteilt und was als wahr bestimmt wurde, wird Verstand genannt. Deshalb also ist der vermutende Teil, nämlich die niedere Vernunft, etwas anderes als Geist und Intellekt, worunter wir die höhere Vernunft verstehen.

Dagegen: Augustinus sagt im zwölften Buch Über die Dreieinigkeit (De Trin. XII, 4), dass die höhere und die niedere Vernunft nur durch ihre Aufgabenbereiche unterschieden werden. Also sind sie keine zwei Vermögen.

Antwort: Die höhere und die niedere Vernunft, so wie sie von Augustinus begriffen werden, können auf keine Weise zwei Seelenvermögen sein. Denn er sagt, dass die höhere Vernunft das ist, was darauf ausgerichtet ist, das Ewige zu erschauen oder um Rat anzugehen; zu erschauen einerseits, insofern sie dieses in sich selbst betrachtet; um Rat anzugehen andererseits, insofern sie aus diesem Handlungsregeln empfängt. Die niedere Vernunft wird von ihm das genannt, was auf zeitliche Dinge ausgerichtet ist. Diese zwei aber, nämlich das Zeitliche und das Ewige, verhalten sich zu unserer Erkenntnis auf die Art, dass das eine von ihnen das Medium zur Erkenntnis des anderen ist. Denn auf dem Weg des Auffindens gelangen wird über die zeitlichen Dinge zur Erkenntnis des Ewigen, gemäß dem Wort des Apostels (Röm 1,20), das Unsichtbare Gottes wird durch seine Werke erschaut, indem man sie erkennt, auf dem Weg des Urteils dagegen urteilen wir über das schon erkannte Ewige über das Zeitliche und nach Maßgabe des Ewigen gemäß ordnen wir das Zeitliche.

Es kann aber vorkommen, dass das Medium und das, was durch das Medium erreicht wird, zu unterschiedlichen Habitus gehört, so wie die ersten unbeweisbaren Prinzipien zum Habitus des Intellekts gehören, wohingegen die Schlussfolgerungen, die wir aus ihnen ableiten, zum Habitus des Wissens gehören. Und deshalb kommt es vor, dass man aus den Prinzipien der Geometrie etwas in einer anderen Wissenschaft schlussfolgert, etwa in der Optik. Doch das Vermögen der Vernunft ist dasselbe, zu dem sowohl das Mittel als auch das letzte Ziel gehören. Die Tätigkeit der Vernunft ist nämlich gewissermaßen eine Bewegung, die von einem zum anderen gelangt, aber es ist dasselbe Bewegliche, das, indem es durch ein Medium hindurchgeht, zum Ziel gelangt. Deshalb handelt es sich bei der höheren und der niederen Vernunft um ein und dasselbe Vernunftvermögen. Hingegen werden sie gemäß Augustinus (De Trin. XII, 4) durch die Aufgabenbereiche ihrer Tätigkeiten und gemäß ihrer verschiedenen Habitus unterschieden. Denn der höheren Vernunft wird die Weisheit zugeschrieben, der niederen aber das Wissen.

Zu 1: Unabhängig von der Art der Teilung kann man von einem Teil sprechen. Insofern also die Vernunft verschiedenen Aufgabenbereichen gemäß geteilt wird, nennt man die höhere und die niedere Teilungen, und nicht, weil sie verschiedene Vermögen sind.

Zu 2: Man sagt, die niedere Vernunft werde von der höheren abgeleitet oder von ihr geleitet, insofern die Prinzipien, die die niedere Vernunft nutzt, von den Prinzipien der höheren Vernunft abgeleitet und gelenkt werden.

Zu 3: Der zur Wissenschaft befähigte Teil, über den der Philosoph (NE VI 1, 1139a12; 5, 1140b26) spricht, ist nicht dasselbe wie die höhere Vernunft, denn das notwendige Wissbare findet man auch in den zeitlichen Dingen, von denen die Naturwissenschaft und die Mathematik handeln. Der vermutende und schließende Teil aber ist weniger als die niedere Vernunft, weil er nur vom Kontingenten handelt. Doch auch darf man nicht einfach sagen, dass es ein Vermögen ist, wodurch der Intellekt das Notwendige erkennt, und ein anderes, wodurch er das Kontingente erkennt, weil beide unter demselben formalen Aspekt des Objekts erkennen, nämlich unter dem formalen Aspekt des Seienden und Wahren. Deshalb erkennt es auch das Notwendige vollkommen, das ein vollkommenes Sein in Wahrheit hat, indem es nämlich zu dessen Washeit durchdringt, durch das es eigentümliche Akzidentien über dieses aufzeigt. Das Kontingente erkennt es dagegen unvollkommen, so wie es auch ein unvollkommenes Sein und eine unvollkommene Wahrheit besitzen. Nun vervielfältigen das Vollkommene und Unvollkommene in Wirklichkeit nicht das Vermögen, sondern sie vervielfältigen die Tätigkeiten in Bezug auf die Art des Handelns, und infolgedessen die Tätigkeitsprinzipien und die Habitus selbst. Und deshalb behauptete der Philosoph zwei Seelenteile, den zur Wissenschaft befähigten und den schließenden, nicht weil sie zwei Vermögen sind, sondern weil sie sich gemäß ihrer unterschiedlichen Affinität, verschiedene Habitus aufzunehmen, deren Verschiedenheit er daselbst zu untersuchen beabsichtigt. Das Kontingente und Notwendige nämlich, auch wenn sie sich gemäß ihrer eigentümlichen Gattungen unterscheiden, kommen dennoch in der gemeinsamen Hinsicht des Seienden zusammen, den der Intellekt betrachtet, und zu dem sie sich in unterschiedlicher Weise verhalten als vollkommen und unvollkommen.

Zu 4: Jene Unterscheidung des Damascenus bezieht sich auf die Unterschiedlichkeit der Tätigkeiten, nicht die Unterschiedlichkeit der Vermögen. Denn die Meinung bezeichnet eine Tätigkeit des Intellekts, der sich einer Seite eines Widerspruches zuwendet, während er den anderen scheut. Zu Urteilen aber oder zu messen ist eine Tätigkeit des Intellekts, der gesicherte Prinzipien zur Untersuchung von Aussagen anwendet. Hierher rührt das Wort „Geist“. Zu verstehen aber heißt, dem Beurteilten mit einer gewissen Zustimmung anzuhängen.

1. Offenbar ist das Verstehen ein anderes Vermögen als der Verstand. Es heißt nämlich im Buch Über den Geist und die Seele (De spir. et an. II), dass, wenn wir vom Niederen zum Höheren aufsteigen wollen, uns zuerst der Sinn begegnet, dann die Vorstellungskraft, sodann die Vernunft, danach der Verstand und schließlich das Verstehen. Aber die Vorstellungskraft und der Sinn sind verschiedene Vermögen; also auch der Verstand und das Verstehen.

2. Boethius sagt im fünften Buch von Der Trost der Philosophie (cons. V, 4), dass auf andere Weise der Sinn, die Vorstellungskraft, die Vernunft und das Verstehen den Menschen selbst auffasst. Der Verstand aber ist dasselbe Vermögen wie die Vernunft. Also scheint das Verstehen ein anderes Vermögen als der Verstand zu sein, so wie die Vernunft ein anderes Vermögen als die Vorstellungskraft und der Sinn ist.

3. Die Akte gehen den Vermögen voraus, so heißt es im zweiten Buch Über die Seele (De an. II 4, 415a18). Aber das Verstehen ist ein von anderen Akten, die dem Verstand zugeschrieben werden, verschiedener Akt. Es sagt nämlich Johannes Damascenus (expos. fid. II, 22), dass die erste Bewegung Verstehen genannt wird; sofern aber diese ein Verstehen von etwas ist, wird sie Intention genannt; sofern sie andauert und die Seele zu dem formt, was sie versteht, wird sie Ersinnen genannt; sofern aber das Ersinnen in demselben [Menschen] verbleibt, und sich selbst überprüft und beurteilt, wird es Klugheit, d.h. Weisheit genannt; die erweiterte Klugheit aber bewirkt das Denken, das ist die innerlich geordnete Rede; aus dieser geht, wie man sagt, die gesprochene Rede hervor. Daher scheint das Verstehen ein besonderes Vermögen zu sein.

Dagegen: Aristoteles sagt im dritten Buch Über die Seele (De an. III 6, 430a26), dass sich das Verstehen auf Unteilbares bezieht, bei dem es nichts Falsches gibt. Aber ein solches Erkennen gehört zum Verstand. Also ist das Verstehen kein anderes Vermögen außerhalb des Verstandes.

Antwort: Das Wort „Verstehen“ bezeichnet im eigentlichen Sinne den Akt des Verstandes selbst, der Verstehen ist. Dennoch werden in einigen aus dem Arabischen übersetzten Büchern die abgetrennten Substanzen, die wir Engel nennen, Intelligenzen genannt; womöglich deshalb, weil solche Substanzen immer in Wirklichkeit verstehen. Gleichwohl werden sie in aus dem Griechischen übersetzten Büchern Intellekte oder Geister genannt. So aber werden Verstehen und Verstand nicht wie ein Vermögen von einem anderen Vermögen unterschieden, sondern wie ein Akt vom Vermögen. Diese Unterscheidung wird nämlich auch von Philosophen aufgefunden. Denn bisweilen nehmen sie vier Intellekte an wie den aktiven und den passiven Intellekt, den habituellen und den erworbenen Intellekt. Von diesen vier Intellekten sind der aktive und der passive Intellekt verschiedene Vermögen, so wie in allem ein aktives Vermögen etwas anderes ist als ein passives Vermögen. Drei andere aber unterscheiden sich gemäß den drei Zuständen des möglichen Intellekts, der zuweilen nur in Möglichkeit ist, und dann wird er möglicher Intellekt genannt; wann er aber in der ersten Wirklichkeit ist, die das Wissen ist, dann wird er habitueller Intellekt genannt; wann aber in der zweiten Wirklichkeit, die das Überlegen ist, dann wird er aktiver oder erworbener Intellekt genannt.

Zu 1: Wenn man jene Autorität übernehmen muss, so wird Verstehen für den Verstandesakt gebraucht. Und so wird es vom Verstand unterschieden wie der Akt vom Vermögen.

Zu 2: Boethius nahm Verstehen für den Akt des Verstandes an, der den Akt der Vernunft übersteigt. Daher sagt er dort, dass die Vernunft nur dem Menschengeschlecht eignet, so wie das Verstehen allein dem Göttlichen. Denn es ist Gott eigentümlich, dass er ohne jede Untersuchung alles versteht.

Zu 3: Alle jene Akte, die Johannes Damascenus aufzählt, gehören zu einem Vermögen, nämlich dem Verstandesvermögen. Dieses erfasst zuerst einfach etwas, und dieser Akt wird Verstehen genannt. Zweitens aber ordnet es das, was es auffasst, um etwas anderes zur erkennen und zu tun; und dies wird Intention genannt. Wenn er aber in der Untersuchung dessen, das er intendiert, fortfährt, spricht man von Ersinnen. Wenn es aber das Ersonnene mit Bezugnahme auf Gewisses untersucht, heißt dies wissen oder weise sein. Das ist die Klugheit oder die Weisheit, denn es ist Sache der Weisheit, zu urteilen, wie es im ersten Buch der Metaphysik (Met. I 2, 982a18) heißt. Von dort hat [das Verstandesvermögen] etwas auf sichere Weise, gleichsam überprüft, und überlegt, wie es jenes anderen mitteilen könne, und dies ist die Anordnung der inneren Rede, woraus das äußere Sprechen hervorgeht. Denn nicht jeder Unterschied der Akte vervielfältigt die Vermögen, sondern allein derjenige, der nicht auf dasselbe Prinzip zurückgeführt werden kann, wie bereits (q78a4) gesagt wurde.

1. Es scheint so, dass der spekulative und der praktische Intellekt verschiedene Vermögen sind. Aufnehmendes und Bewegendes gehören nämlich zu verschiedenen Vermögensgattungen, wie es im zweiten Buch Über die Seele heißt (De an. II 3, 414a31). Aber der spekulative Intellekt ist nur aufnehmend, während der praktische Intellekt bewegend ist. Daher sind sie verschiedene Vermögen.

2. Verschiedene formale Aspekte eines Gegenstandes vervielfältigen die Vermögen. Aber der Gegenstand des spekulativen Intellekts ist das Wahre und der Gegenstand des praktischen das Gute, welche begrifflich voneinander unterschieden werden. Daher sind der spekulative und der praktische Intellekt verschiedene Vermögen.

3. Im verstehenden Seelenteil verhält sich der praktische Intellekt zum spekulativen wie der einschätzende zum vorstellenden Teil im sinnlichen Seelenteil. Aber das Einschätzungsvermögen unterscheidet sich von der Vorstellungskraft wie ein Vermögen von einem anderen, wie oben (q78a4) dargelegt. Daher unterscheidet sich der praktische Intellekt ebenso vom spekulativen.

Dagegen heißt es im dritten Buch Über die Seele (De an. III 10, 433a14), dass der spekulative Intellekt durch Erweiterung zum praktischen Intellekt wird. Ein Vermögen aber verwandelt sich nicht in ein anderes. Daher sind der spekulative und der praktische Intellekt keine verschiedenen Vermögen.

Antwort: Der spekulative und der praktische Intellekt sind keine verschiedenen Vermögen. Der Grund ist, dass, wie oben (q77a3) erläutert, dasjenige, was sich akzidentell zur formale Aspekt eines Gegenstandes verhält, auf der ein Vermögen gründet, dieses Vermögen nicht vervielfältigt. Es kommt nämlich vor, dass das Farbige auch Mensch ist, oder groß oder klein, daher wird all das vom selben Sehvermögen aufgenommen. Es kommt aber vor, dass etwas durch den Intellekt Aufgenommenes auf eine Tätigkeit hin geordnet wird, oder nicht geordnet wird. In diesem Punkt unterscheiden sich der spekulative und der praktische Intellekt. Denn der spekulative Intellekt ist derjenige, der das von ihm Aufgenommene auf kein Werk hin ordnet, sondern auf die Betrachtung der Wahrheit allein. Praktisch aber wird der Intellekt genannt, der das von ihm Aufgenommene auf ein Werk hin ordnet. Und das ist, was der Philosoph im dritten Buch Über die Seele (De an. III 10, 433a14) sagt, dass sich der spekulative Intellekt hinsichtlich des Zieles vom praktischen unterscheidet. Gemessen am Ziel also erhalten beide ihre Bezeichnungen: dieser spekulativ, jener aber praktisch, das heißt tätig.

Zu 1: Der praktische Intellekt ist bewegend, nicht als ob er eine Bewegung ausführen würde, sondern gleichsam hinführend zu einer Bewegung. Das kommt ihm zu gemäß seiner Aufnahmeweise.

Zu 2: Das Wahre und das Gute schließen sich gegenseitig ein, denn das Wahre ist ein gewisses Gut (andernfalls wäre es nicht erstrebenswert) und das Gute ist ein gewisses Wahres (andernfalls wäre es nicht erkennbar). Wie also das Wahre Gegenstand des Strebevermögens sein kann, insofern es erlaubt, als das Gute betrachtet zu werden, (wie wenn jemand die Erkenntnis der Wahrheit anstrebt), so ist der Gegenstand des praktischen Intellekts das Gute, das auf ein Werk hin geordnet wird, nach Maßgabe des Wahren. Denn der praktische Intellekt erkennt die Wahrheit, wie auch der spekulative. Aber er ordnet die erkannte Wahrheit auf ein Werk hin.

Zu 3: Viele Unterschiede, die nicht die Intellektvermögen vervielfältigen, vervielfältigen wiederum die sinnlichen Vermögen, wie oben (a7ad2; q77a3ad4) erläutert.

1. Offenbar ist die Synderesis ein besonderes, von anderen unterschiedenes Vermögen. Was nämlich unter eine Teilung fällt, scheint einer Gattung anzugehören. Aber in der Glosse des Hieronymus zu Ezechiel I (Ezech. 1,6) wird die Synderesis vom zornigen, begehrenden und vernünftigen Vermögen unterschieden. Diese sind Vermögen, also ist die Synderesis auch ein Vermögen.

2. Entgegengesetztes gehört einer Gattung an. Synderesis und Sinnlichkeit scheine einer Gattung anzugehören, weil sich die Synderesis immer dem Guten zuneigt, die Sinnlichkeit jedoch immer dem Schlechten, weshalb sie durch die Schlange symbolisiert wird, wie aus dem zwölften Buch von Augustinus Schrift Über die Dreieinigkeit (De Trin. XII, 12; 13) hervorgeht. Es scheint also, dass die Synderesis ein Vermögen ist so wie auch die Sinnlichkeit.

3. Augustinus sagt in seiner Schrift Über den freien Willen (De lib. arb. II, 10), dass es im natürlichen Gerichtshof gewisse Regeln und wahre und unveränderliche Samen der Tugenden gibt. Dies aber nennen wir Synderesis. Wenn sich daher die unveränderlichen Regeln, mittels derer wir urteilen, auf die Vernunft wie zu ihrem höheren Teil erstrecken, wie Augustinus im zwölften Buch Über die Dreieinigkeit (De Trin. XII, 2) sagt, dann scheint die Synderesis dasselbe zu sein wie die Vernunft. Also ist sie ein Vermögen.

Dagegen: Nach Aristoteles (Met. VIII 2, 1046b5) aber verhalten sich die vernünftigen Vermögen zu Gegensätzlichem. Die Synderesis aber verhält sich nicht zu Gegensätzlichem, sondern richtet sich nur auf das Gute. Also ist die Synderesis kein Vermögen. Wenn sie nämlich ein Vermögen wäre, müsste sie ein vernünftiges Vermögen sein; sie findet sich nämlich nicht in den vernunftlosen Lebewesen.

Antwort: Die Synderesis ist kein Vermögen, sondern ein Habitus, mögen auch manche annehmen, dass die Synderesis ein höheres Vermögen als die Vernunft ist. Manche sagen aber, dass sie die Vernunft selbst sei, nicht Vernunft, sofern sie Vernunft ist, sondern Vernunft, sofern sie Natur ist. Zur Klarheit in dieser Frage ist zu beachten, dass die Vernunfttätigkeit des Menschen, da sie, wie oben (a8) gesagt, eine Bewegung ist, von dem, was sie verstanden hat voranschreitet, nämlich von dem von Natur und ohne jede Suche der Vernunft Bekannten wie von einem unveränderlichen Prinzip, und in dem Verstandenen ihren Abschluss findet, insofern wir durch die von Natur aus gewussten Prinzipien über das urteilen, was wir durch unsere Vernunfttätigkeit finden. Es steht aber fest, dass wie die spekulative Vernunft über spekulative Gegenstände schlussfolgert, so auch die praktische Vernunft über tätigkeitsbezogene Gegenstände schlussfolgert. Es müssen daher in uns von Natur aus – wie spekulative Prinzipien – so auch tätigkeitsbezogene Prinzipien sein. Die ersten spekulativen Prinzipien, die uns von Natur aus eingegeben sind, gehören nicht zu einem besonderen Vermögen, sondern zu dem besonderen Habitus, der gemäß dem sechsten Buch der Nikomachischen Ethik (NE VI 6, 1141a7) der Verstand genannt wird, der die Prinzipien versteht. Daher gehören auch die uns von Natur aus eingegebenen tätigkeitsbezogenen Prinzipien nicht zu einem besonderen Vermögen, sondern zu einem besonderen natürlichen Habitus, den wir Synderesis nennen. Daher wird die Synderesis auch dasjenige genannt, das uns zum Guten anstachelt und über das Böse brummt, sofern wir vermittels der ersten Prinzipien bei der Suche voranschreiten und das Gefundene beurteilen. Offensichtlich also ist die Synderesis kein Vermögen, sondern ein natürlicher Habitus.

Zu 1: Jene Einteilung des Hieronymus richtet sich auf die Verschiedenheit der Handlungen, nicht auf die Verschiedenheit der Vermögen. Verschiedenen Handlungen aber können einer Gattung angehören.

Zu 2: In gleicher Weise bezieht sich die Entgegensetzung von Sinnlichkeit und Synderesis auf den Gegensatz der Handlungen, nicht jedoch wie unterschiedliche Arten einer Gattung.

Zu 3: Solcher Art unveränderliche Regeln sind die ersten tätigkeitsbezogenen Prinzipien, über die man sich nicht irren kann, und die der Vernunft wie ein Vermögen, der Synderesis wir ein Habitus zugeschrieben werden. Daher urteilen wir durch beide, durch die Vernunft und durch die Synderesis, auf vernünftige Weise.

1. Offenbar ist das Gewissen ein Vermögen. Origenes (In Rom. II, 2) sagt nämlich, dass das Gewissen der Verbesserer des Geistes und der begleitende Lehrer der Seele ist, wodurch sie vom Schlechten getrennt wird und dem Guten anhängt. Aber Geist in der Seele heißt ein Vermögen, entweder der Geist selbst, gemäß Eph. 4,13: erneuert Euch in Eurem Geist und Sinn, oder das Vorstellungsvermögen. Daher wird auch die vorstellende Schau geistig genannt, wie aus dem zwölften Buch von Augustinus Über den Wortlaut der Genesis (Gen. ad litt. XII, 7; 24) erhellt. Also ist das Gewissen ein Vermögen.

2. Nichts ist der Sünde unterworfen außer ein Seelenvermögen. Aber das Gewissen ist Träger der Sünde, so heißt es in Tit 1,15 von einigen, weil ihr Geist und ihr Gewissen befleckt sind. Also ist das Gewissen ein Vermögen.

3. Das Gewissen muss entweder ein Akt, ein Habitus oder ein Vermögen sein. Es ist aber kein Akt, weil es nicht immer im Menschen verbleibt. Und es ist auch kein Habitus; es gäbe nämlich nicht einen Habitus, der das Gewissen wäre, sondern viele; denn durch viele kognitive Habitus werden wir in unserem Handeln bestimmt. Also ist das Gewissen ein Vermögen.

Dagegen: Das Gewissen kann abgelegt werden, nicht aber ein Vermögen. Also ist das Gewissen kein Vermögen.

Antwort: Das Gewissen ist, recht gesprochen, kein Vermögen, sondern ein Akt. Das ist zum einen aus der Bedeutung des Begriffs ersichtlich, zum anderen auch aus dem, was nach dem allgemeinen Sprachgebrauch dem Gewissen zugeschrieben wird. Denn nach der Wortbedeutung verursacht das Gewissen eine Ordnung des Wissens in Bezug auf etwas, denn Gewissen heißt Wissen mit einem anderen. Die Anwendung aber des Wissens auf etwas geschieht durch einen Akt. Daher ist aus dieser Wortbedeutung offensichtlich, dass das Gewissen ein Akt ist.

Dasselbe ergibt sich aus dem, was dem Gewissen zugeschrieben wird. Denn vom Gewissen wird gesagt, dass es bezeugt, bindet oder anstachelt, aber auch anklagt, tadelt oder zurechtweist. Und all dies folgt aus der Anwendung unserer Erkenntnis oder unseres Wissens auf das, was wir tun. Diese Anwendung erfolgt auf dreierlei Weise. Erstens, insofern wir erkennen, dass wir etwas getan oder nicht getan haben, gemäß Prediger (Eccl. 7,23): Dein Gewissen weiß, dass du wiederholt schlecht über andere gesprochen hast, und in diesem Sinne wird gesagt, dass das Gewissen Zeugnis ablegt. Zweitens wird unser Wissen angewendet, wenn wir durch unser Gewissen beurteilen, ob etwas getan oder nicht getan werden soll, und in diesem Sinne sagt man, dass das Gewissen anspornt oder bindet. Drittens wird unser Wissen angewandt, wenn wir durch unser Gewissen beurteilen, ob etwas, das getan wurde, gut oder nicht gut getan wurde, und in diesem Sinne wird vom Gewissen gesagt, es entschuldige oder klage an oder weise zurecht. Es ist klar, dass alles dies auf die tatsächliche Anwendung des Wissens auf das, was wir tun, folgt. Daher bezeichnet das Gewissen genau genommen einen Akt. Da aber der Habitus das Prinzip des Aktes ist, wird manchmal der erste natürliche Habitus, nämlich die Synderesis, mit dem Namen Gewissen bezeichnet, so wie Hieronymus in einer Glosse zu Ezechiel 1,6 (In Ezech. I, 1) die Synderesis Gewissen nennt, und Basilius (Hom. in princ. Prov.) das natürliche Urteil Gewissen nennt und Johannes Damascenus (expos. fid. IV, 22) sagt, das Gewissen sei das Gesetz unseres Verstandes. Denn es ist üblich, dass Ursachen und Wirkungen wechselseitig benannt werden.

1. Das Gewissen wird Geist genannt in dem Sinne, dass Geist für Geist steht, da das Gewissen gewissermaßen ein Diktat des Geistes ist.

2. Von der Befleckung heißt es, dass sie im Gewissen existiert, nicht in dem Sinne, dass das Gewissen Träger der Verunreinigung ist, sondern in dem Sinne, wie das, was erkannt wird, in der Erkenntnis, d.h. insofern jemand weiß, dass er verunreinigt ist.

3. Auch wenn der Akt nicht immer in sich bleibt, so bleibt er doch immer in seiner Ursache, die das Vermögen und der Habitus ist. Auch wenn es viele Habitus gibt, von denen das Gewissen unterrichtet wird, so haben doch alle ihre Wirksamkeit von einem einzigen ersten Habitus, nämlich vom Habitus der ersten Prinzipien, der Synderesis genannt wird. Daher wird, wie bereits erwähnt, insbesondere dieser Habitus manchmal als Gewissen bezeichnet.