Weil wir zuvor betrachtet haben, wie Gott an sich selbst ist, bleibt zu betrachten, wie er in unserer Erkenntnis ist, das heißt, auf welche Weise er von den Geschöpfen erkannt wird. Und diesbezüglich werden dreizehn Fragen gestellt.

1. Kann irgendein geschaffener Intellekt das Wesen Gottes schauen?
2. Wird Gottes Wesen vom Verstand durch irgendein geschaffenes Bild geschaut?
3. Kann Gottes Wesen von einem körperlichen Auge geschaut werden?
4. Ist irgendeine geschaffene intellektuelle Substanz von ihren natürlichen Verfassungen her genügend, um Gottes Wesen zu schauen?
5. Benötigt der geschaffene Intellekt zur Schau von Gottes Wesen irgendein geschaffenes Licht?
6. Schaut einer, der Gottes Wesen schaut, dieses besser als ein anderer?
7. Kann irgendein geschaffener Intellekt Gottes Wesen begreifen?
8. Erkennt der geschaffene Intellekt, indem er Gottes Wesen schaut, alles in ihm selbst?
9. Erkennt er das, was er dort erkennt, durch irgendwelche Ähnlichkeiten?
10. Erkennt er alles zugleich, was er in Gott schaut?
11. Kann ein Mensch in diesem Leben Gottes Wesen schauen?
12. Können wir durch die natürliche Vernunft Gott in diesem Leben erkennen?
13. Gibt es oberhalb der Erkenntnis der natürlichen Vernunft im gegenwärtigen Leben irgendeine Erkenntnis Gottes durch die Gnade?

1. Es scheint, dass kein geschaffener Intellekt Gott vermittels seines Wesens schauen kann. Chrysostomos nämlich sagt in den Predigten über Johannes (In Ioan. hom. XIV) – während er jenes auslegt, was in Johannes I (Joh 1,18) gesagt wird: Niemand hat Gott jemals geschaut – dies: Das, was Gott eigentlich ist, haben nicht nur die Propheten nicht geschaut, sondern auch weder die Engel noch die Erzengel; was nämlich eine geschaffene Natur hat, wie könnte es sehen, was ungeschaffen ist? Auch Dionysius sagt im ersten Kapitel von Über die göttlichen Namen (De Div. Nom. I, 4), indem er von Gott spricht: Weder entspricht ihm der Sinn noch die Vorstellung noch die Meinung noch die Vernunft noch das Wissen.

2. Alles Unbegrenzte, insofern es solcherart ist, ist unbekannt. Aber Gott ist unbegrenzt, wie oben (q7a1) gezeigt worden ist. Also ist er von sich selbst aus unbekannt.

3. Der geschaffene Intellekt kann nur Existierendes erkennen; das erste nämlich, was der Verstand erfasst, ist Seiendes. Aber Gott ist kein Existierendes, sondern über der Existenz, wie Dionysius (De Div. Nom. IV, 3) sagt. Also ist er nicht verstehbar, sondern er ist über jedem Verstand.

4. Zwischen Erkennendem und Erkanntem muss es eine Proportion geben, weil das Erkannte die Vollendung des Erkennenden ist. Aber es gibt keine Proportion zwischen dem geschaffenen Intellekt und Gott, weil eine unendliche Distanz zwischen ihnen liegt. Also kann ein geschaffener Intellekt nicht das Wesen Gottes schauen.

Dagegen: In 1 Johannes 3 (1 Joh 3,2) heißt es: Wir werden ihn schauen, wie er ist.

Antwort: Weil ein jedes einzelnes erkennbar ist, insofern es in Wirklichkeit ist, so ist Gott, der reine Wirklichkeit ist ohne alle Vermischung mit Möglichkeit, insofern er in sich ist, am meisten erkennbar.

Aber was in sich am meisten erkennbar ist, ist nicht für einen jeden Verstand erkennbar, wegen des Übermaßes des Verstehbaren über den Verstand hinaus; so wie die Sonne, die am meisten sichtbar ist, von der Fledermaus nicht gesehen werden kann wegen des Übermaßes des Lichtes. Indem sie also dies beachteten, haben einige behauptet, dass kein geschaffener Intellekt das Wesen Gottes schauen kann.

Doch diese Behauptung ist unzutreffend. Weil nämlich die äußerste Glückseligkeit des Menschen in seiner höchsten Tätigkeit besteht, die eine Tätigkeit des Verstandes ist, wird er, wenn der geschaffene Intellekt niemals das Wesen Gottes schauen kann, entweder niemals die Glückseligkeit erlangen oder seine Glückseligkeit wird in etwas anderem bestehen als in Gott. Dies ist dem Glauben fremd. In ihm selbst nämlich liegt die äußerste Vollendung des vernunftbegabten Geschöpfes, weil er für ihn das Prinzip des Seins ist; insoweit nämlich jedes Einzelne vollendet ist, insofern reicht es an sein Prinzip. Ebenso auch widerspricht es der Vernunft. Dem Menschen wohnt nämlich ein natürliches Streben inne, die Ursache zu erkennen, wenn er eine Wirkung betrachtet; und dadurch erwacht die Verwunderung in den Menschen. Wenn sich also der Verstand des vernunftbegabten Geschöpfs nicht bis zur ersten Ursache der Dinge erstrecken könnte, würde das natürliche Streben vergeblich bleiben.

Daher muss man schlechthin zugestehen, dass die Glückseligen Gottes Wesen schauen.

Zu 1: Beide Autoritäten sprechen von der Schau als Begreifen. Daher schickt Dionysius unmittelbar vor den angeführten Worten Folgendes voraus, wenn er sagt: Für alle ist er selbst allgemein unerfassbar, und weder entspricht der Sinn und so weiter. Und Chrysostomus fügt kurz nach den vorhergenannten Worten hinzu: Schau nennt er hier die sicherste Betrachtung und das Begreifen des Vaters, so sehr und so ganz wie es der Vater vom Sohn hat.

Zu 2: Das Unbegrenzte, das sich aus dem Teil der nicht durch eine Form vollendeten Materie bildet, ist an sich unbekannt, weil alle Erkenntnis durch die Form erfolgt. Aber das Unbegrenzte, das sich aus dem Teil der nicht durch die Materie begrenzten Form bildet, ist an sich am meisten bekannt. So aber ist Gott unbegrenzt und nicht auf die erste Weise, wie es aus dem Vorherigen (q7a1) offenkundig ist.

Zu 3: Nicht so sagt man von Gott, er existiere nicht, als ob er auf keine Weise existierte, sondern weil er über allem Existierenden ist, insofern er sein Sein ist. Daher folgt daraus nicht, dass er auf keine Weise erkannt werden kann, sondern dass er alle Erkenntnis übersteigt, das heißt, selbst nicht begriffen wird.

Zu 4: Man kann auf zweifache Weise von Proportion sprechen. Auf die eine Weise ist sie ein bestimmtes Verhältnis einer Quantität zu einer anderen; demgemäß sind das Zweifache, Dreifache und Ähnliches Arten der Proportion. Auf die andere Weise wird jedes beliebige Verhältnis von einem zu einem anderen Proportion genannt. Und so kann es eine Proportion zwischen Geschöpf und Gott geben, insofern sie sich zu ihm wie die Wirkung zur Ursache verhält, und wie die Möglichkeit zur Wirklichkeit. Und auf diese Weise kann der geschaffene Intellekt proportioniert sein zur Erkenntnis Gottes.

1. Es scheint, dass Gottes Wesen vom geschaffenen Intellekt durch irgendeine Ähnlichkeit geschaut wird. Es heißt nämlich in 1 Johannes 3 (1 Joh 3,2), wir wissen ja, wenn er erscheinen wird, dass wir ihm ähnlich sein werden, und ihn schauen werden so wie er ist.

2. Augustinus sagt im neunten Buch von Über die Dreieinigkeit (De Trin. IX, 11), wenn wir von Gott wissen, entsteht irgendeine Ähnlichkeit Gottes in uns.

3. Der Verstand in Wirklichkeit ist das Verstehbare in Wirklichkeit, so wie der Sinn in Wirklichkeit das Sinnliche in Wirklichkeit ist. Dies geschieht aber nur, insofern der Sinn von einer Ähnlichkeit des sinnlichen Dinges beformt wird, und der Verstand durch eine Ähnlichkeit des verstandenen Dinges. Also, wenn Gott vom geschaffenen Intellekt in Wirklichkeit geschaut wird, ist es nötig, dass er durch irgendeine Ähnlichkeit geschaut wird.

Dagegen: Augustinus sagt im fünfzehnten Buch von Über die Dreieinigkeit (De Trin. XV, 9), dass – weil der Apostel (1 Kor 13,12) sagt, wir sehen jetzt durch den Spiegel und im Rätsel – wir unter dem Namen des Spiegels und des Rätsels alle von ihm bezeichneten Ähnlichkeiten verstehen können, die zum Verstehen Gottes geeignet sind. Aber Gott durch sein Wesen zu schauen ist nicht die rätsel- und spiegelartige Schau, sondern wird von dieser unterschieden. Also wird das göttliche Wesen nicht durch Ähnlichkeiten geschaut.

Antwort: Zur Schau, zur sinnlichen wie zur intellektuellen, wird zweierlei erfordert, nämlich die Sehkraft und die Vereinigung des gesehenen Dinges mit dem Sehen; die Schau geschieht nämlich in Wirklichkeit nur dadurch, dass das gesehene Ding auf irgendeine Weise im Sehenden ist. Und bei den körperlichen Dingen allerdings ist es offenkundig, dass das gesehene Ding nicht im Sehenden seinem Wesen nach sein kann, sondern nur entsprechend seiner Ähnlichkeit, so wie die Ähnlichkeit des Steines im Auge ist, durch die die Schau in Wirklichkeit geschieht, nicht aber die Substanz des Steines selbst.

Wenn es aber ein und dasselbe Ding wäre, das Prinzip der Sehkraft wäre und was das gesehene Ding wäre, müsste der Sehende von jenem Ding sowohl die Sehkraft haben als auch die Form, durch die er sieht. Offenbar ist aber Gott sowohl der Urheber der verstandesmäßigen Kräfte, wie er auch vom Verstand geschaut werden kann. Und weil die verstandesmäßige Kraft des Geschöpfs selbst nicht Gottes Wesen ist, bleibt übrig, dass sie eine partizipierte Ähnlichkeit von ihm selbst ist, der der erste Verstand ist.

Daher wird auch die intellektuelle Kraft des Geschöpfes ein gewisses verstandesmäßiges Licht genannt, gewissermaßen vom ersten Licht abgeleitet; dieses wird sowohl von der natürlichen Kraft verstanden als auch von irgendeiner Vollkommenheit, die durch die Gnade oder Glorie hinzugefügt worden ist. Es ist also zur Schau Gottes irgendeine Ähnlichkeit Gottes von Seiten des Sehvermögens erforderlich, durch die nämlich der Verstand zur Schau Gottes wirkungsfähig wird.

Aber von Seiten des gesehenen Dinges, für das es notwendig ist, dass es auf irgendeine Weise mit dem Sehenden vereint wird, kann durch keinerlei geschaffene Ähnlichkeit Gottes Wesen geschaut werden. Erstens nämlich, weil, wie Dionysios im ersten Kapitel von Über die göttlichen Namen (De Div. Nom. I, 1) sagt, durch Ähnlichkeiten der unteren Ordnungen der Dinge auf keine Weise die oberen erkannt werden können, so, wie durch die Bilder des Körpers nicht die Wesenheiten der unkörperlichen Dinge erkannt werden können. Noch viel weniger also kann durch irgendein geschaffenes Bild Gottes Wesen geschaut werden.

Zweitens, weil Gottes Wesen sein Sein selbst ist, wie oben (q3a4) gezeigt worden ist, was keiner geschaffenen Form zukommen kann. Also kann keine geschaffene Form eine Ähnlichkeit sein, die für den Sehenden Gottes Wesen repräsentiert.

Drittens, weil das göttliche Wesen etwas Unumschreibbares ist, das in sich auf alles übersteigende Weise enthält, was auch immer von einem geschaffenen Intellekt bezeichnet oder verstanden werden kann. Und dies kann auf keine Weise durch irgendein geschaffenes Bild repräsentiert werden, weil jede geschaffene Form bestimmt ist nach irgendeiner Hinsicht, entweder der Weisheit oder Kraft oder des Seins selbst oder irgendetwas dergleichen. Zu sagen, dass Gott durch eine Ähnlichkeit geschaut wird, heißt daher zu sagen, dass das göttliche Wesen nicht geschaut werden kann, was irrig ist (q12a1).

Also ist zu sagen, dass zur Schau von Gottes Wesen irgendeine Ähnlichkeit von Seiten des Sehvermögens erfordert wird, nämlich das Licht der Glorie, dass den Verstand zur Schau Gottes stärkt, von dem im Psalm (Ps 35,10) gesagt wird, in deinem Licht werden wir das Licht sehen. Nicht aber kann durch irgendeine geschaffene Ähnlichkeit Gottes Wesen geschaut werden, die das göttliche Wesen selbst so repräsentierte wie es in sich selbst ist.

Zu 1: Jene Autorität spricht von der Ähnlichkeit, die durch die Teilhabe am Licht der Glorie entsteht.

Zu 2: Augustinus spricht dort von der Erkenntnis Gottes, die man in diesem Leben hat.

Zu 3: Das göttliche Wesen ist das Sein selbst. Daher, so wie andere verstehbare Formen, die nicht das Sein des Verstandes sind, mit ihm geeint werden gemäß einem Sein, durch das sie den Verstand selbst beformen und ihn selbst in Wirklichkeit versetzen, wird das göttliche Wesen so mit dem geschaffenen Intellekt, insofern er Intellekt in Wirklichkeit ist, vereint und versetzt den Verstand durch sich selbst in Wirklichkeit.

1. Es scheint, dass Gottes Wesen von einem körperlichen Auge geschaut werden kann. Es wird nämlich in Hiob 19 (Hiob 19,26) gesagt, in meinem Fleisch werde ich Gott schauen und so weiter; und in 42 (Hiob 42,5) mit dem Gehör des Ohres habe ich dich gehört, nun aber schaut dich mein Auge.

2. Augustinus sagt am Ende von Über den Gottesstaat in Kapitel 29 (civ. XXII, 29) Daher wird die Kraft jener Augen [der Verherrlichten] vorzüglicher sein, nicht, damit sie schärfer sehen, so wie es von gewissen Schlangen und Adlern erzählt wird (wie stark nämlich auch immer die Sehschärfe in solchen Tieren ist, so können sie nichts anderes als Körper sehen), sondern damit sie auch das Unkörperliche sehen. Jeder, der aber das Unkörperliche sehen kann, kann erhoben werden zur Schau Gottes. Also kann das verherrlichte Auge Gott schauen.

3. Gott kann vom Menschen durch eine vorstellende Schau geschaut werden. Es wird nämlich in Isaia 6 (Is 6,1) gesagt: Ich sah den Herrn sitzen auf einem Thron und so weiter. Aber die vorstellende Schau hat vom Sinn ihren Ursprung, das Vorstellungsvermögen ist nämlich eine vom Sinn gemäß seiner Wirklichkeit bewirkte Bewegung, wie es im dritten Buch Über die Seele (De an. III 3, 429a1-2) heißt. Also kann Gott durch eine sinnliche Schau geschaut werden.

Dagegen: Augustinus sagt im Buch Über die Gottesschau an Paulina (Epist. 147, 11): Niemand hat Gott jemals geschaut, weder in diesem Leben, so wie er selbst ist, noch im Leben der Engel, so wie diese sichtbaren Dinge, die durch eine körperliche Schau wahrgenommen werden.

Antwort: Es ist unmöglich, dass Gott durch den Sehsinn geschaut wird oder durch irgendeinen anderen Sinn oder ein Vermögen des sinnlichen Teils. Jedes solches Vermögen nämlich ist der Akt eines körperlichen Organs, wie unten (q12a4; q78a1) gesagt werden wird. Der Akt aber ist proportioniert zu dem, dessen Akt es ist. Daher kann kein solches Vermögen sich über das Körperliche hinaus erstrecken. Gott aber ist unkörperlich wie oben (q3a1) gezeigt worden ist. Daher kann ihn weder der Sinn noch das Vorstellungsvermögen schauen, sondern allein der Verstand.

Zu 1: Wenn gesagt wird, in meinem Fleisch werde ich Gott schauen, meinen Erlöser, wird damit nicht zu verstehen gegeben, dass er mit dem Auge des Fleisches Gott schauen wird, sondern dass er im Fleisch existierend, nach der Auferstehung, Gott schauen wird. Ähnlich wird, was gesagt wird, nun schaut mein Auge dich, von dem Auge des Geistes zu verstehen gegeben, so wie in Epheser 1 (Eph 1,17-18) der Apostel sagt: Er gebe euch den Geist der Weisheit zu seiner Erkenntnis, erleuchtete Augen eures Herzens.

Zu 2: Augustinus spricht in jenen Worten auf suchende Weise und unter Vorbehalt. Das wird offenkundig aus dem, was er vorausschickt: Daher werden sie ein weit anderes Vermögen haben (nämlich die verherrlichten Augen), wenn durch sie jene unkörperliche Natur gesehen werden wird. Aber bald darauf bestimmt er dies, indem er sagt: Es ist äußerst wahrscheinlich, dass wir dann die irdischen Körper des neuen Himmels und der neuen Erde so sehen werden, dass wir Gott, der überall anwesend ist und auch die Gesamtheit der körperlichen Dinge regiert, mit klarster Deutlichkeit schauen werden. Nicht so wie nun das Unsichtbare Gottes durch das, was geschaffen worden ist, verständig aufgefasst wird; sondern wie die Menschen, unter denen wir leben, während se leben und vitale Bewegungen vollbringen, glauben wir nicht sogleich, wenn wir sie erblicken, dass sie leben, sondern wir sehen es. Und daraus ist offenkundig, dass er auf diese Weise zu verstehen gibt, dass die verherrlichten Augen Gott so schauen werden, wie nun unsere Augen irgendjemandes Leben sehen. Das Leben aber wird nicht durch körperliche Augen gesehen, so wie durch sich Sichtbares, sondern so wie ein akzidentiell Sinnliches, was nämlich durch den Sinn nicht erkannt wird, aber sofort mit dem Sinn von einer anderen erkennenden Kraft. Dass aber sofort die göttliche Anwesenheit durch den Verstand, dadurch dass er die Körper sieht, erkannt wird, geschieht aus zwei Gründen, nämlich aus dem Scharfsinn des Verstandes und aus dem Widerschein der göttlichen Klarheit in den erneuerten Körpern.

Zu 3: In einer vorstellenden Schau wird nicht Gottes Wesen geschaut, sondern irgendeine in der Vorstellungskraft geformte Form, die Gott gemäß irgendeiner Weise der Ähnlichkeit repräsentiert, so wie in den göttlichen Schriften das Göttliche durch sinnliche Dinge metaphorisch beschrieben wird.

1. Es scheint, dass irgendein geschaffener Intellekt durch seine natürliche Verfassung das göttliche Wesen schauen kann. Es sagt nämlich Dionysius im vierten Kapitel Über die göttlichen Namen (De Div. Nom. IV, 22), dass der Engel ein reiner Spiegel ist, der am allerklarsten die ganze – wenn man das sagen darf – Schönheit Gottes aufnimmt. Aber was auch immer geschaut wird, wird bloß in seinem Spiegelbild geschaut. Weil also der Engel durch seine natürliche Verfassung sich selbst versteht, scheint es, dass er durch seine natürliche Verfassung auch das göttliche Wesen versteht.

2. Jenes, was am meisten sichtbar ist, wird weniger sichtbar für uns wegen des Mangels unseres Sehvermögens, des körperlichen wie des intellektuellen. Aber der Verstand des Engels leidet keinerlei Mangel. Weil also Gott an sich am meisten verstehbar ist, scheint es, dass er für den Engel am meisten verstehbar ist. Wenn er also andere verstehbare Gegenstände durch seine natürliche Verfassung verstehen kann, dann noch viel mehr Gott.

3. Der körperliche Sinn kann nicht zum Verstehen einer unkörperlichen Substanz erhoben werden, weil dies über seiner Natur liegt. Wenn also Gott durch sein Wesen zu schauen über der Natur jedes geschaffenen Intellekts liegt, scheint es, dass kein geschaffener Intellekt zum Schauen des Wesens Gottes gelangen kann, was irrig ist, wie aus dem vorhin (q12a1) Gesagten offenkundig ist. Es scheint also, dass es dem geschaffenen Intellekt natürlich ist, das göttliche Wesen zu schauen.

Dagegen: Im Römerbrief 6 (Röm 6,23) wird gesagt: Die Gnade Gottes ist ewiges Leben. Aber das ewige Leben besteht in der Schau des göttlichen Wesens, gemäß Johannes 17 (Joh 17,3): Dies ist das ewige Leben, dass sie dich erkennen, den einzig wahren Gott und so weiter. Also kommt die Schau des göttlichen Wesens im geschaffenen Intellekt durch die Gnade und nicht durch die Natur zustande.

Antwort: Es ist unmöglich, dass irgendein geschaffener Intellekt durch seine natürliche Verfassung Gottes Wesen schaut. Erkenntnis nämlich geschieht dadurch, dass das Erkannte im Erkennenden ist. Das Erkannte aber ist im Erkennenden gemäß der Weise des Erkennenden. Daher erfolgt die Erkenntnis eines jeden Erkennenden nach der Art seiner Natur. Wenn also die Seinsweise irgendeines erkannten Dinges die Weise der Natur des Erkennenden übersteigt, dann muss die Erkenntnis jenes Dinges über der Natur jenes Erkennenden liegen.

Es gibt aber eine vielfache Seinsweise der Dinge. Es gibt nämlich einige, deren Natur kein Sein hat außer in dieser individuellen Materie, und solcherart sind alle körperlichen Dinge. Einige aber gibt es, deren Naturen durch sich, nicht in irgendeiner Materie, bestehen, und die dennoch nicht ihr eigenes Sein sind, sondern ihr Sein haben, und solcherart sind die unkörperlichen Substanzen, die wir Engel nennen.

Es ist aber allein Gottes eigentümliche Seinsweise, dass er sein subsistierendes Sein ist. Dasjenige also zu erkennen, das nur in der individuellen Materie Sein hat, ist uns deshalb natürlich, weil unsere Seele, durch die wir erkennen, die Form einer Materie ist. Sie hat dennoch zwei erkennende Kräfte. Eine, die die Wirklichkeit eines körperlichen Organs ist. Und dieser ist es natürlich, die Dinge auf die Weise zu erkennen, dass sie in individueller Materie sind, weshalb der Sinn nichts erkennt außer Einzelnes. Die andere erkennende Kraft aber ist der Verstand, der nicht die Wirklichkeit irgendeines körperlichen Organs ist. Deshalb ist es uns durch den Verstand natürlich, die Naturen zu erkennen, die zwar Sein nur in der individuellen Materie haben; allerdings nicht auf die Weise, dass sie in individueller Materie sind, sondern sofern sie von dieser durch die Betrachtung des Verstandes abstrahiert werden. Deshalb können wir gemäß dem Verstand solcherart Dinge im Allgemeinen erkennen, was über der Fähigkeit des Sinnes liegt.

Dem Verstand des Engels aber ist es natürlich, die Naturen zu erkennen, die nicht in Materie existieren. Dies liegt über der natürlichen Fähigkeit des Verstandes der menschlichen Seele in diesem Zustand des gegenwärtigen Lebens, in dem sie mit dem Körper vereint ist. Es bleibt also übrig, dass das Erkennen des subsistierenden Seins selbst allein dem göttlichen Verstand natürlich ist, und dass es über der natürlichen Fähigkeit eines jeden geschaffenen Intellekts liegt, weil kein Geschöpf sein eigenes Sein ist, sondern ein teilhabendes Sein hat. Also kann der geschaffene Intellekt Gott nicht gemäß seinem Wesen schauen, außer insofern Gott sich durch seine Gnade mit dem geschaffenen Intellekt verbindet, damit er durch ihn selbst verstehbar ist.

Zu 1: Jene Weise des Erkennens Gottes ist dem Engel natürlich, dass er ihn nämlich durch eine im Engel selbst zurückstrahlende Ähnlichkeit von ihm erkennt. Aber Gott durch eine geschaffene Ähnlichkeit zu erkennen heißt nicht das Wesen Gottes erkennen, wie oben (q12a2) gezeigt worden ist. Daher folgt nicht, dass der Engel durch seine natürliche Verfassung Gottes Wesen erkennen kann.

Zu 2: Der Verstand des Engels hat keinen Mangel, wenn Mangel privativ verstanden wird, dass er nämlich etwas entbehrte, was er haben müsste. Aber wenn er negativ verstanden wird, so wird jedes beliebige Geschöpf im Vergleich mit Gott für mangelhaft befunden, weil es nicht jene Erhabenheit hat, die sich in Gott findet.

Zu 3: Der Sehsinn, weil er völlig materiell ist, kann auf keine Weise zu irgendetwas Immateriellen erhoben werden. Aber unser Verstand oder der des Engels, weil er hinsichtlich der Natur über die Materie auf bestimmte Weise erhoben ist, kann über seine Natur hinaus durch die Gnade zu etwas Höherem erhoben werden. Und ein Zeichen dessen ist, dass das Sehvermögen auf keine Weise abstrakt das erkennen kann, was es konkret erkennt; auf keine Weise kann es nämlich die Natur auffassen, außer insofern sie diese ist. Aber unser Verstand kann abstrakt betrachten, was er konkret erkennt. Auch wenn er nämlich die Dinge erkennt, die eine Form in der Materie haben, löst er dennoch das Zusammengesetzte in beide auf, und betrachtet die Form selbst an sich. Und ähnlich kann der Verstand des Engels, obwohl es ihm natürlich ist, das konkrete Sein in einer bestimmten Natur zu erkennen, dennoch das Sein selbst mittels des Verstandes abtrennen, da er erkennt, dass etwas anderes er selbst ist und etwas anderes sein Sein. Und deshalb kann der geschaffene Intellekt, wie er durch seine Natur dazu geboren ist, die konkreten Formen und das konkrete Sein durch eine gewisse Weise der Analyse abstrakt aufzunehmen, durch die Gnade erhoben werden, sodass er die getrennt bestehenden Substanzen und das getrennt bestehende Sein erkennt.

1. Es scheint, dass der geschaffene Intellekt zur Schau des Wesens Gottes keines geschaffenen Lichtes bedarf. Jenes nämlich, was bei den sinnlichen Dingen an sich leuchtend ist, bedarf keines anderen Lichtes, um gesehen zu werden. Also auch nicht bei den verstehbaren Dingen. Aber Gott ist das verstandesmäßige Licht. Also wird er nicht durch irgendein geschaffenes Licht geschaut.

2. Wenn Gott durch ein Medium geschaut wird, wird er nicht seinem Wesen gemäß geschaut. Aber wenn er durch irgendein geschaffenes Licht geschaut wird, wird er durch ein Medium geschaut. Also wird er nicht seinem Wesen nach geschaut.

3. Nichts verhindert, dass das, was geschaffen worden ist, einem Geschöpf natürlch ist. Wenn also durch irgendein geschaffenes Licht Gottes Wesen geschaut wird, könnte jenes Licht irgendeinem Geschöpf natürlich sein. Und so bedürfte jenes Geschöpf nicht irgendeines anderen Lichtes zur Schau Gottes, was unmöglich ist (q12a2). Es ist also nicht notwendig, dass alle Geschöpfe zur Schau des Wesens Gottes ein hinzugefügtes Licht erfordern.

Dagegen: In einem Psalm (Ps 35,10) wird gesagt: In deinem Lichte werden wir das Licht sehen.

Antwort: Alles, was erhoben wird zu etwas, das seine Natur übersteigt, erfordert, dass es durch irgendeine Disposition disponiert wird, die oberhalb seiner Natur liegt, so, wie wenn die Luft die Form des Feuers aufnehmen muss, es erforderlich ist, dass es durch irgendeine Disposition zu einer solchen Form disponiert wird. Wenn aber irgendein geschaffener Intellekt Gott seinem Wesen gemäß schaut, wird das Wesen Gottes selbst verstehbare Form des Verstandes. Daher ist es erforderlich, dass irgendeine übernatürliche Disposition ihm dazu hinzugefügt wird, dass er erhoben wird in eine so große Erhabenheit.

Weil also die natürliche Kraft des geschaffenen Intellekts nicht ausreicht, um Gottes Wesen zu schauen, wie gezeigt worden ist (q12a4), ist es erforderlich, dass aus der göttlichen Gnade ihm eine verstehende Kraft hinzuwächst. Und diesen Zuwachs zur verstandesmäßigen Kraft nennen wir Erleuchtung des Verstandes, so wie auch das Verstehbare selbst Licht oder Leuchten genannt wird. Und dies ist das Leuchten, von dem in der Apokalypse 21 (Offb 21,23) gesagt wird, dass die Klarheit Gottes sie erleuchten wird, nämlich die Gemeinschaft der Glückseligen, die Gott schauen. Und gemäß diesem Licht werden sie gottförmig gemacht, das heißt Gott ähnlich; jenes gemäß dem ersten Brief des Johannes 3 (1 Joh 3,2): Wenn er erschienen sein wird, werden wir ihm ähnlich sein, und wir werden ihn schauen so wie er ist.

Zu 1: Das geschaffene Licht ist notwendig zur Schau des Wesens Gottes, nicht weil durch dieses Licht Gottes Wesen verstehbar wird, das an sich verstehbar ist, sondern dazu, dass der Verstand fähig wird zum Verstehen auf die Weise, durch die ein Vermögen durch einen Habitus vermögender wird zur Tätigkeit, so wie auch das körperliche Licht notwendig ist zum äußeren Sehen, insoweit es das Medium in Wirklichkeit durchsichtig macht, damit es von der Farbe bewegt werden kann.

Zu 2: Dieses Licht wird nicht zur Schau von Gottes Wesen erfordert gleichsam wie eine Ähnlichkeit, in der Gott geschaut wird, sondern gleichsam wie eine gewisse Vollkommenheit des Verstandes, die ihn selbst zur Schau Gottes stärkt. Und daher kann gesagt werden, dass es kein Medium gibt, in dem Gott geschaut würde, sondern unter dem er geschaut wird. Und dies hebt die Unmittelbarkeit der Schau Gottes nicht auf.

Zu 3: Die Disposition zur Form des Feuers kann nicht natürlich sein, wenn sie nicht die Form des Feuers hat. Deshalb kann das Licht der Glorie nicht natürlich für das Geschöpf sein, es sei denn, das Geschöpf wäre göttlicher Natur, was unmöglich ist. Daher nämlich macht das Licht das vernunftbegabte Geschöpf gottförmig, wie gesagt worden ist (a5c).

1. Es scheint, dass einer, der Gottes Wesen schaut, dieses nicht vollkommener schaut als ein anderer. Es heißt nämlich im ersten Brief des Johannes 3 (1 Joh 3,2): Wir werden ihn schauen, so wie er ist. Aber er selbst ist auf eine Weise. Also wird er auf eine Weise von allen geschaut. Also nicht vollkommener und weniger vollkommen.

2. Augustinus sagt im Buch Über dreiundachtzig verschiedene Fragen (De div. quaest., q. 32), dass nicht einer eine Sache mehr verstehen kann als ein anderer. Aber alle, die Gott durch sein Wesen schauen, begreifen Gottes Wesen; denn sie schauen Gott durch den Verstand, nicht durch den Sinn, wie oben (q12a3) festgehalten worden ist. Also schaut einer, der das göttliche Wesen schaut, dieses nicht klarer als ein anderer.

3. Dass irgendwer vollkommener sieht als ein anderer, kann aus zwei Gründen zustande kommen; entweder von Seiten des sichtbaren Objekts oder von Seiten des Sehvermögens des Sehenden. Von Seiten aber des Objektes deshalb, weil das Objekt vollkommener in dem Sehenden aufgenommen wird, nämlich gemäß einer vollkommeneren Ähnlichkeit. Dies hat bei diesem Thema keinen Ort, Gott nämlich ist nicht durch irgendeine Ähnlichkeit, sondern durch sein Wesen dem Verstand gegenwärtig, der sein Wesen schaut. Es bleibt also übrig, dass, wenn einer ihn vollkommener als ein anderer sieht, dass dies geschieht gemäß einem Unterschied der verstandesmäßigen Vermögen. Und so folgt, dass wessen verstandesmäßiges Vermögen natürlicherweise höher ist, ihn klarer sähe. Dies ist unpassend, weil den Menschen in der Glückseligkeit Gleichheit mit den Engeln versprochen worden ist.

Dagegen: Das ewige Leben besteht in der Schau Gottes gemäß Johannes 17 (Joh 17,3): Dies ist das ewige Leben und so weiter. Also, wenn alle Gottes Wesen auf gleiche Weise schauten, wären im ewigen Leben alle gleich. Das Gegenteil hierzu sagt der Apostel im ersten Korintherbrief 15 (1 Kor 15,41): Ein Stern unterscheidet sich von einem Stern in der Klarheit.

Antwort: Einer, der Gottes Wesen schaut, wird ihn vollkommener schauen als ein anderer. Dies wird allerdings nicht durch irgendeine Ähnlichkeit Gottes geschehen, die in einem vollkommener ist als in einem anderen, weil jene Schau künftig nicht durch irgendeine Ähnlichkeit geschieht, wie gezeigt worden ist (q12a2). Aber es wird dadurch geschehen, dass der Verstand des einen eine größere Kraft oder Fähigkeit zur Schau Gottes haben wird als ein anderer. Die Fähigkeit nämlich, Gott zu schauen, kommt dem geschaffenen Intellekt nicht gemäß seiner Natur zu, sondern durch das Licht der Glorie, das den Verstand in einer gewissen Gottförmigkeit konstituiert, wie aus dem Vorherigen (q12a5) offenkundig ist.

Daher wird der Verstand, der mehr am Licht der Glorie teilhat, Gott vollkommener schauen. Mehr aber wird teilhaben am Licht der Glorie, der mehr an (Gottes)Liebe hat, denn wo mehr an (Gottes)Liebe ist, dort ist mehr Begehren; und das Begehren macht auf gewisse Weise den Begehrenden tauglich und bereit zum Empfangen des Begehrten. Daher wird der, der mehr an (Gottes)Liebe hat, Gott vollkommener schauen und glückseliger sein.

Zu 1: Wenn gesagt wird, wir werden ihn schauen so wie er ist, bestimmt dieses Adverb so wie die Weise der Schau von Seiten des geschauten Dinges, sodass der Sinn ist, dass wir ihn so schauen werden, wie er ist, weil wir sein Sein selbst schauen werden, das sein Wesen ist. Nicht aber bestimmt es die Weise der Schau von Seiten des Sehenden, sodass der Sinn ist, dass die Weise des Schauens so vollkommen sein wird, wie in Gott die Seinsweise vollkommen ist.

Zu 2: Und daher ist auch die Lösung des zweiten Einwandes offenkundig. Wenn nämlich gesagt wird, dass einer eine Sache nicht mehr als ein anderer versteht, hat dies Wahrheit, wenn es auf die Weise des verstandenen Dinges bezogen wird, weil jeder, der ein Ding anders versteht als es ist, es nicht wahrhaft versteht. Nicht aber, wenn es bezogen wird auf die Weise des Verstehens, weil das Verstehen des einen vollkommener ist als das Verstehen eines anderen.

Zu 3: Die Verschiedenheit des Sehens ergibt sich nicht von Seiten des Objekts, weil dasselbe Objekt allen vorgestellt werden wird, nämlich Gottes Wesen, noch aus der verschiedenen Teilhabe am Objekt durch verschiedene Ähnlichkeiten, sondern es ergibt sich durch die verschiedene Fähigkeit des Verstandes, nicht allerdings des natürlichen, sondern des verherrlichten, wie gesagt worden ist (a6c).

1. Es scheint, dass diejenigen, die Gott seinem Wesen gemäß schauen, ihn selbst begreifen. Es sagt nämlich der Apostel im Philipperbrief (Phil 3,12): ich strebe aber, ob ich es auf irgendeine Weise begreifen kann. Nicht aber hat er umsonst gestrebt, er sagt nämlich selbst im ersten Korintherbrief 9 (1 Kor 9,26): so laufe ich, nicht gleichsam in das Ungewisse. Also begreift er selbst, und aus demselben Grund die anderen, die er dazu auffordert, indem er sagt: Lauft so, dass ihr begreift (1 Kor. 9,24).

2. Augustinus sagt im Buch Über die Gottesschau an Paulina (Epist. 147,9): Jenes wird begriffen, was so ganz gesehen wird, dass nichts von ihm dem Sehenden verborgen bleibt. Aber wenn Gott seinem Wesen gemäß geschaut wird, wird er ganz geschaut, und nichts von ihm bleibt dem Schauen verborgen, weil Gott einfach ist. Also wird er von jedem, von dem er seinem Wesen gemäß geschaut wird, begriffen.

3. Wenn aber gesagt wird, dass er ganz geschaut wird, aber nicht gänzlich, steht dagegen, dass gänzlich entweder eine Weise des Sehenden bezeichnet oder eine Weise des gesehenen Dinges. Aber jener, der Gott seinem Wesen gemäß schaut, schaut ihn gänzlich, sofern die Weise des gesehenen Dinges bezeichnet wird, weil er ihn so sieht, wie er ist, wie gesagt worden ist (q12a6). Ähnlich sieht er ihn gänzlich, sofern die Weise des Sehenden bezeichnet wird, weil er mit der ganzen Kraft seines Verstandes Gottes Wesen schauen wird. Wer auch immer also Gott seinem Wesen gemäß schaut, schaut ihn gänzlich. Also begreift er ihn.

Andererseits: In Jeremia 32 (Jer 32,18-19) heißt es: Stärkster, Großer, Mächtiger, dein Name ist Herr der Heerscharen; groß ist dein Ratschluss und unbegreiflich für das Denken. Also kann er nicht begriffen werden.

Antwort: Gott zu begreifen ist für jedweden geschaffenen Intellekt unmöglich, aber auf gewisse Weise Gott mit dem Geist zu berühren, ist große Glückseligkeit, wie Augustinus (Serm. ad pop. 117,3) sagt.

Um dies offensichtlich zu machen, muss man wissen, dass jenes begriffen wird, was vollkommen erkannt wird. Vollkommen aber wird dasjenige erkannt, was soweit erkannt wird, wie es erkennbar ist. Wenn daher das, was durch die beweisende Wissenschaft erkennbar ist, aufgrund einer auf Wahrscheinlichkeit gegründeten Meinung aufgefasst wird, dann wird es nicht begriffen. Zum Beispiel, wenn jemand dasjenige, dass das Dreieck drei Winkel hat, die gleich zwei rechten sind, durch Beweis weiß, begreift jener es; wenn aber jemand diese Meinung als wahrscheinlich annimmt, dadurch dass dies von den Weisen und Vielen so gesagt wird, begreift es selbst nicht, weil er nicht zu jener vollkommenen Weise des Erkennens gelangt, durch die es erkennbar ist.

Kein geschaffener Intellekt aber kann zu jener vollkommenen Weise des Erkennens des göttlichen Wesens gelangen, durch die es erkennbar ist. Dies wird auf folgende Weise offenkundig: Ein jedes nämlich ist in dem Maße erkennbar, soweit es in Wirklichkeit Seiendes ist. Gott also, dessen Sein unbegrenzt ist, wie oben (q7a1) gezeigt worden ist, ist unbegrenzt erkennbar. Kein geschaffener Intellekt aber kann Gott unbegrenzt erkennen. Insofern nämlich ein geschaffener Intellekt das göttliche Wesen vollkommener oder weniger vollkommen erkennt, insofern ergießt sich auf ihn mehr oder weniger das Licht der Glorie. Weil also das geschaffene Licht der Glorie, von welchem geschaffenen Intellekt es auch immer aufgenommen wird, nicht unbegrenzt sein kann, ist es unmöglich, dass irgendein geschaffener Intellekt Gott unbegrenzt erkennt. Daher ist es unmöglich, dass er Gott begreift.

Zu 1: Begreifen wird in zweifacher Hinsicht gesagt. Auf eine strenge und eigentümliche Weise demgemäß, dass etwas eingeschlossen wird im Begreifenden. Und so wird Gott auf keine Weise begriffen, weder vom Verstand noch von irgendetwas anderem, da er, weil er unbegrenzt ist, von keinem Begrenzten eingeschlossen werden kann, sodass irgendetwas Begrenztes ihn unbegrenzt fasste, so wie er selbst unbegrenzt ist. Und so wird nach dem Begreifen gerade gefragt.

Auf andere Weise wird Begreifen im weiten Sinn genommen, demgemäß, dass das Begreifen im Gegensatz zum Verfolgen steht. Wer nämlich jemanden berührt, wenn er bereits ihn selbst erfasst, begreift ihn, wie man sagt. Und so wird Gott von den Glückseligen begriffen, gemäß jenem Satz aus dem Hoheslied 3 (Hld 3,4): Ich halte ihn und will ihn nicht loslassen. Und dies verstehen die Aussprüche des Apostels unter Begreifen. Und diese Weise des Begreifens ist eine von drei Gaben der Seele, die der Hoffnung entspricht; so wie die Schau dem Glauben und der Genuss der (Gottes)Liebe. Nicht nämlich wird bei uns alles, was gesehen wird, schon erfasst oder besessen, weil es manchmal aus der Entfernung gesehen wird oder es nicht in unserer Macht steht. Und ebenso genießen wir nicht alles, was wir haben, entweder, weil wir keine Freude daran haben oder weil es nicht das letzte Ziel unseres Begehrens ist, sodass es unser Begehren stillen und beruhigen würde. Aber diese drei haben die Glückseligen in Gott, weil sie ihn sowohl selbst schauen als auch im Schauen, in dem sie ihn gegenwärtig halten, es in ihrer Macht steht, ihn immer zu schauen; und indem sie ihn halten, genießen sie ihn so wie das letzte Ziel, das das Begehren stillt.

Zu 2: Nicht deswegen wird Gott unbegreiflich genannt, gleichsam als ob es etwas von ihm gäbe, dass nicht geschaut würde, sondern weil er nicht so vollkommen geschaut wird, wie er sichtbar ist. So wie wenn irgendeine beweisbare Aussage durch irgendeinen wahrscheinlichen Grund erkannt wird, es nicht etwas von ihr gibt, was nicht erkannt würde, weder das Subjekt noch das Prädikat noch die Zusammenfügung, sondern das Ganze wird nicht so vollkommen erkannt, wie es erkennbar ist. Daher sagt Augustinus, wenn er das Begreifen definiert, dass durch das Sehen ein Ganzes begriffen wird, das so gesehen wird, dass nichts von ihm dem Sehenden verborgen bleibt oder dessen Grenzen überblickt werden können. Dann nämlich werden die Grenzen von etwas überblickt, wenn die Weise des Erkennens zur Grenze jenes Dinges gelangen wird.

Zu 3: Gänzlich wird gesagt von der Weise des Objektes, zwar nicht so, dass die ganze Weise des Objektes nicht unter die Erkenntnis fällt, sondern weil die Weise des Objektes nicht die Weise des Erkennenden ist. Wer also Gott seinem Wesen gemäß schaut, schaut in ihm, dass er unbegrenzt existiert und unbegrenzt erkennbar ist; aber diese unbegrenzte Weise kommt ihm nicht so zu, dass er selbst unbegrenzt erkennen würde, so wie jemand auf wahrscheinliche Weise wissen kann, dass eine Aussage beweisbar ist, mag er selbst auch nicht erkennen, dass sie beweisbar ist.

1. Es scheint, dass diejenigen, die Gott seinem Wesen gemäß schauen, alles in Gott schauen. Es sagt nämlich Gregor im vierten Dialog (Dial. IV, c. 33), was ist es, dass sie nicht schauen, die den schauen, der alles schaut? Aber Gott ist derjenige, der alles schaut. Also schauen die, die Gott schauen, alles.

2. Jeder, der einen Spiegel sieht, sieht das, was im Spiegel widerscheint. Aber alles, was auch immer wird oder werden kann, scheint in Gott wider, so wie in einem gewissen Spiegel; er selbst nämlich erkennt alles in sich selbst. Also schaut jeder, der Gott schaut, alles, was ist und was werden kann.

3. Wer dasjenige versteht, was höher ist, kann auch das verstehen, was geringer ist, wie im dritten Buch Über die Seele (De an. III 4, 429b3-4) gesagt wird. Aber alles, was Gott schafft oder schaffen kann, ist geringer als sein Wesen. Also kann jeder, der Gott begreift, alles verstehen, was Gott schafft oder schaffen kann.

4. Das vernunftbegabte Geschöpf begehrt natürlicherweise alles zu wissen. Wenn es also im Schauen Gottes nicht alles wüsste, käme sein natürliches Begehren nicht zur Ruhe, und so wäre es im Schauen Gottes nicht glückselig. Dies ist unzutreffend. Wenn es Gott schaut, weiß es daher alles.

Dagegen: Die Engel schauen Gott seinem Wesen nach und wissen dennoch nicht alles. Die niederen Engel werden nämlich von den höheren vom Nichtwissen gereinigt, wie Dionysius im siebten Kapitel von Über die himmlische Hierarchie (De coel. hier. VII, 3) sagt. Diese selbst wissen auch nicht die zukünftigen kontingenten Ereignisse und die Gedanken des Herzens; dies nämlich kommt allein Gott zu. Also schaut nicht jeder, der Gottes Wesen schaut, alles.

Antwort: Der geschaffene Intellekt schaut im Schauen des göttlichen Wesens nicht alles in ihm selbst, was Gott schafft oder schaffen kann. Offenkundig ist nämlich, dass etwas so in Gott geschaut wird, wie es in ihm ist. Alles andere aber ist in Gott, so wie die Wirkung der Kraft nach in ihrer Ursache ist. So also wird anderes in Gott geschaut, wie die Wirkung in ihrer Ursache. Aber es ist offenkundig, dass je vollkommener irgendeine Ursache geschaut wird, desto mehr ihre Wirkungen in ihr selbst geschaut werden können. Wer nämlich einen überragenden Verstand hat, nimmt sofort aufgrund eines aufgestellten Beweisprinzips aus ihm die Erkenntnisse vieler Konklusionen auf, was dem nicht zukommt, der einen schwächeren Verstand hat; sondern es ist nötig, sie ihm einzeln zu erklären. Jener Verstand also kann in der Ursache alle Wirkungen der Ursache erkennen, und alle Gründe der Wirkungen, der die Ursache gänzlich begreift. Kein geschaffener Intellekt aber kann Gott gänzlich begreifen, wie gezeigt worden ist (q12a7). Kein geschaffener Intellekt kann also im Schauen Gottes alles erkennen, was Gott schafft oder schaffen kann; dies hieße nämlich seine Kraft begreifen. Aber von dem, was Gott schafft oder schaffen kann, erkennt ein Verstand umso mehr, je vollkommener er Gott schaut.

Zu 1: Gregor sagt dies, insoweit es das Genügen des Objektes, nämlich Gottes betrifft, das alles, insoweit es in ihm ist, genügend enthält und aufzeigt. Dennoch folgt nicht, dass jeder, der Gott schaut, alles erkennt, weil er ihn selbst nicht vollkommen begreift.

Zu 2: Es ist nicht notwendig, dass einer, der einen Spiegel sieht, alles sieht, was im Spiegel ist, es sei denn, dass er den Spiegel umfassend begreift.

Zu 3: Obwohl es größer als alles andere ist, Gott zu schauen, ist es dennoch größer, Gott so zu schauen, dass alles in ihm erkannt wird, als ihn selbst so zu schauen, dass nicht alles, sondern weniger oder mehr in ihm erkannt wird. Es ist nämlich schon gezeigt worden, dass die Vielheit der Erkenntnisse in Gott der mehr oder weniger vollkommenen Weise des Sehenden nachfolgt.

Zu 4: Das natürliche Begehren des vernunftbegabten Geschöpfes bezieht sich auf das Wissen von all jenem, was zur Vollkommenheit des Verstandes gehört; und dies sind die Arten und Gattungen der Dinge und ihre Gründe, die in Gott schauen wird, wer das göttliche Wesen schaut. Andere Einzeldinge aber zu erkennen und ihre Gedanken und Handlungen, gehört nicht zur Vollkommenheit des geschaffenen Intellekts noch zu dem, wonach sein natürliches Begehren strebt, noch wiederum jenes zu erkennen, was noch nicht ist, sondern von Gott geschaffen werden kann. Wenn jemand dennoch allein Gott sähe, der Quelle und Prinzip des ganzen Seins und der Wahrheit ist, so erfüllte sich sein natürliches Begehren nach Wissen, so dass es nichts anderes suchte und glückselig wäre. Daher sagt Augustinus im fünften Buch der Bekentnisse (Conf. V, 4): Unglücklich ist der Mensch, der all jenes weiß (nämlich die Geschöpfe), von dir aber nichts weiß; glücklich aber ist der, der von dir weiß, auch wenn er von jenen nichts weiß. Wer aber dich und jene kennt, ist nicht wegen jener glückseliger, sondern wegen dir allein ist er glückselig.

1. Es scheint, dass das, was in Gott geschaut wird, von denen, die das göttliche Wesen schauen, durch irgendwelche Ähnlichkeiten geschaut wird. Jene Erkenntnis nämlich geschieht durch die Angleichung des Erkennenden an das Erkannte, so nämlich wird der Verstand in Wirklichkeit das Verstandene in Wirklichkeit und der Sinn in Wirklichkeit das Sinnliche in Wirklichkeit, insofern er durch seine Ähnlichkeit beformt wird, wie die Pupille durch eine Ähnlichkeit der Farbe. Wenn also der Verstand dessen, der Gott seinem Wesen nach schaut, in Gott irgendwelche Geschöpfe versteht, ist es nötig, dass er durch ihre Ähnlichkeiten beformt wird.

2. Das, was wir vorher gesehen haben, halten wir in der Erinnerung. Aber Paulus, der in Entrückung das Wesen Gottes sah, erinnerte sich, wie Augustinus im zwölften Buch von Über den Wortlaut der Genesis (De gen. ad litt. XII, 28; 34) sagt, nachdem er aufgehört hatte, Gottes Wesen zu schauen, an vielerlei, was er in jener Entrückung geschaut hatte, weshalb er selbst im zweiten Korintherbrief 12 (2 Kor 12,4) sagt, dass er geheimnisvolle Worte gehört hat, die dem Menschen nicht erlaubt sind auszusprechen. Also muss man sagen, dass irgendwelche Ähnlichkeiten von dem, was er erinnert, in seinem Verstand zurückgeblieben sind. Und aus demselben Grund hatte er, wenn er Gottes Wesen gegenwärtig geschaut hat, Ähnlichkeiten oder Bilder der Dinge, die er in ihm selbst geschaut hat.

Dagegen: Durch ein Bild sieht man den Spiegel und das, was im Spiegel erscheint. Aber alles wird so in Gott geschaut wie in einem gewissen verstandesmäßigen Spiegel. Wenn also Gott selbst nicht gemäß einer Ähnlichkeit geschaut wird, sondern seinem Wesen nach, wird auch nicht das, was in ihm selbst geschaut wird, gemäß irgendwelchen Ähnlichkeiten oder Bildern geschaut.

Antwort: Diejenigen, die Gott seinem Wesen gemäß schauen, schauen das, was sie in Gottes Wesen selbst schauen, nicht durch irgendwelche Bilder, sondern durch das göttliche Wesen selbst, das mit ihrem Verstand vereint ist. So nämlich wird ein jedes erkannt, insofern eine Ähnlichkeit von ihm im Erkennenden ist. Aber dies geschieht auf zweifache Weise. Weil nämlich alles, was ein und demselben ähnlich ist, sich einander ähnlich ist, kann die erkennende Kraft sich auf zweifache Weise einem Erkennbaren angleichen. Auf eine Weise an sich, insoweit sie direkt von einer Ähnlichkeit beformt wird, und dann erkennt sie jenes an sich. Auf andere Weise demgemäß, dass sie von dem Bild von irgendetwas, das ihm ähnlich ist, beformt wird, und dann wird nicht gesagt, dass das Ding in sich selbst erkannt wird, sondern in dem, was ihm ähnlich ist. Etwas anderes ist nämlich die Erkenntnis, die ein Mensch in sich selbst erkennt, und etwas anderes die, die in ihrem Bild erkannt wird. So heißt also die Dinge durch ihre Ähnlichkeiten zu erkennen, die im Erkennenden existieren, sie in ihnen selbst zu erkennen oder in ihren eigentümlichen Naturen, aber sie so erkennen, wie ihre Ähnlichkeiten in Gott präexistieren, heißt, sie in Gott zu schauen. Und diese beiden Erkenntnisse unterscheiden sich. Daher werden gemäß jener Erkenntnis, durch die die Dinge von denen erkannt werden, die Gott seinem Wesen nach in Gott selbst schauen, die Dinge nicht gemäß irgendwelchen anderen Ähnlichkeiten geschaut, sondern allein gemäß dem göttlichen Wesen, das dem Verstand gegenwärtig ist, durch das auch Gott geschaut wird.

Zu 1: Der Verstand dessen, der Gott schaut, wird den Dingen, die er in Gott schaut, angeglichen, insofern er mit dem göttlichen Wesen geeint wird, in dem die Ähnlichkeiten aller Dinge präexistieren.

Zu 2: Einige Vermögen sind erkennend, die aus zuerst aufgenommenen Bildern andere formen können. So formt die Einbildungskraft durch die vorher aufgenommenen Bilder des Berges und des Goldes die das Bild eines goldenen Berges und der Verstand formt aus den vorher aufgenommenen Bildern der Gattung und der Differenz den Begriff der Art. Und auf ähnliche Weise können wir aus der Ähnlichkeit des Bildes in uns die Ähnlichkeit dessen formen, dessen Bild es ist. Und so kann Paulus oder irgendein anderer, der Gott schaut, aus der Schau des göttlichen Wesens selbst in sich die Ähnlichkeiten der Dinge formen, die im göttlichen Wesen geschaut werden, die in Paulus geblieben sind, auch nachdem er aufhörte, Gottes Wesen zu schauen. Dennoch ist diese Schau, durch die die Dinge durch solcherart aufgenommene Bilder geschaut werden, anders als die Schau, durch die die Dinge in Gott geschaut werden.

1. Es scheint, dass diejenigen, die Gott seinem Wesen gemäß schauen, nicht alles, was sie in ihm selbst schauen, zugleich schauen; weil es, gemäß dem Philosophen, zwar gelingt, vieles zu wissen, aber nur eines zu verstehen (Top. II 10, 114b34-35). Aber das, was in Gott geschaut wird, wird verstanden; durch den Verstand nämlich wird Gott geschaut. Also gelingt es nicht, dass die, die Gott schauen, vieles in Gott zugleich schauen.

2. Augustinus sagt im achten Buch Über den Wortlaut der Genesis (De gen. ad litt. VIII, 20; 22), dass Gott das geistige Geschöpf durch die Zeit bewegt, das heißt durch Einsicht und Affekt. Aber das geistige Geschöpf ist der Engel, der Gott schaut. Also verstehen diejenigen, die Gott schauen, sukzessiv und werden sukzessiv affiziert; die Zeit nämlich trägt die Sukzession in sich.

Dagegen: Augustinus sagt am Ende von Über die Dreieinigkeit (De Trin. XV, 16): Es werden sich unsere Gedanken nicht verändern, von anderen zu anderen gehen und zurückgehen; sondern wir werden unser gesamtes Wissen zugleich in einem Blick sehen.

Antwort: Das, was im Wort gesehen wird, wird nicht sukzessiv, sondern zugleich gesehen. Um dies evident zu machen ist, zu betrachten, dass wir deswegen nicht zugleich vieles verstehen können, weil wir vieles durch verschiedene Bilder verstehen; durch verschiedene Bilder kann aber ein Verstand nicht zugleich in Wirklichkeit beformt werden, um vermittels ihrer zu erkennen, so wie ein Körper nicht zugleich durch verschiedene Gestalten gestaltet werden kann. Daher geschieht es, dass wenn viele Dinge durch ein Bild verstanden werden können, sie zugleich verstanden werden, so wie verschiedene Teile eines Ganzen, wenn einzelne Teile durch eigentümliche Bilder verstanden werden, sukzessiv verstanden werden und nicht zugleich; wenn sie aber alle durch ein Bild des Ganzen verstanden werden, werden sie zugleich verstanden. Es ist aber gezeigt worden (q12a9), dass das, was in Gott geschaut wird, nicht einzeln seinen Ähnlichkeiten gemäß geschaut wird, sondern alles durch das eine Wesen Gottes. Daher wird es zugleich und nicht sukzessiv geschaut.

Zu 1: Wir verstehen eines nur so, insofern wir es durch ein Bild verstehen. Aber vieles wird durch ein erkanntes Bild verstanden, so wie im Bild des Menschen Sinnenwesen und vernunftbegabt verstanden werden, und im Bild des Hauses Wand und Dach.

Zu 2: Gemäß ihrer natürlichen Erkenntnis, wodurch sie die Dinge gemäß verschiedenen ihnen eingegebenen Bilder erkennen, erkennen die Engel nicht alles zugleich, und so werden sie hinsichtlich der Einsicht durch die Zeit bewegt. Aber insofern sie die Dinge in Gott schauen, schauen sie diese zugleich.

1. Es scheint, dass jemand in diesem Leben Gott seinem Wesen nach schauen kann. Es sagt nämlich Jakob in Genesis 32 (Gen 32,30): Ich habe Gott von Angesicht zu Angesicht geschaut. Aber Schauen von Angesicht zu Angesicht ist Schauen gemäß dem Wesen, wie offenkundig ist durch das, was im ersten Korintherbrief 13 (1 Kor. 13,12) gesagt wird: Wir schauen jetzt durch den Spiegel und im Rätsel, dann aber von Angesicht zu Angesicht. Also kann Gott in diesem Leben seinem Wesen gemäß geschaut werden.

2. Es sagt der Herr in Numeri 12 (Num 12,8) zu Moses: Von Mund zu Mund rede ich mit ihm und offen, und nicht durch Rätsel und Gestalten schaut er Gott. Aber das heißt, Gott seinem Wesen nach schauen. Also kann jemand in diesem Leben Gott seinem Wesen gemäß schauen.

3. Das, in dem wir alles andere erkennen und durch das wir über das andere urteilen, ist uns an sich selbst bekannt. Aber auch jetzt erkennen wir alles in Gott. Es sagt nämlich Augustinus im zwölften Buch der Bekenntnisse (Conf. XII, 25): Wenn wir beide sehen, dass es wahr ist, was du sagst, und beide sehen, dass wahr ist, was ich sage, wo – frage ich – sehen wir dies? Weder ich in dir noch du in mir, sondern beide in dem selbst, was über unseren Geistern liegt, in der unveränderlichen Wahrheit. Dasselbe sagt er auch im Buch Über die wahre Religion (De ver. rel., 30), dass wir gemäß der göttlichen Wahrheit über alles urteilen. Und im zwölften Buch von Über die Dreieinigkeit (De Trin. XII, 2) sagt er, dass es zur Vernunft gehört, über das Körperliche gemäß den unkörperlichen und immerwährenden Gründen zu urteilen, die, wenn sie nicht über dem Geist wären, sicherlich nicht unwandelbar sein könnten. Also schauen wir in diesem Leben Gott selbst.

4. Nach Augustinus im zwölften Buch von Über den Wortlaut der Genesis (De gen. ad litt. XII, 24–25), wird durch eine intellektuelle Schau das, was ist, in der Seele ihrem Wesen gemäß geschaut. Aber die intellektuelle Schau geht auf die verstehbaren Dinge, nicht vermittels irgendwelcher Ähnlichkeiten, sondern gemäß ihren Wesenheiten, wie derselbe ebenda sagt. Wenn also Gott seinem Wesen nach in unserer Seele ist, wird er gemäß seinem Wesen von uns geschaut.

Dagegen: In Exodus 33 (Ex 33,20) wird gesagt: Nicht wird mich ein Mensch schauen und leben. Die Glosse sagt dazu: Solange man auf sterbliche Weise lebt, kann Gott vermittels gewisser Bilder geschaut werden; aber er kann nicht gemäß der Art seiner Natur geschaut werden.

Antwort: Von einem bloßen Menschen kann Gott nicht seinem Wesen nach geschaut werden, wenn er nicht von diesem sterblichen Leben getrennt würde. Der Grund dafür ist, dass, so wie oben (q12a4) gesagt worden ist, die Weise des Erkennens der Weise der Natur des erkennenden Dinges folgt. Unsere Seele aber, solange sie in diesem Leben lebt, hat ihr Sein in der körperlichen Materie, weshalb sie natürlicherweise nichts erkennen kann, wenn es nicht eine Form in der Materie hat oder auf solche Weise erkannt werden kann. Es ist aber offenkundig, dass das göttliche Wesen durch die Naturen materieller Dinge nicht erkannt werden kann. Es ist nämlich oben (q12a2) gezeigt worden, dass die Erkenntnis Gottes durch was auch immer für geschaffene Ähnlichkeiten keine Schau seines Wesens selbst ist. Deshalb ist es unmöglich, dass die Seele des Menschen, sofern sie in diesem Leben lebt, Gottes Wesen schaut.

Ein Anzeichen dafür ist, dass unsere Seele, umso mehr sie von den körperlichen Dingen abstrahiert, desto aufnahmefähiger für die verstehbaren abstrakten Dinge wird. Deshalb werden im Traum und in der Entäußerung von den Sinnen des Körpers eher die göttlichen Offenbarungen und die Vorsehung des Zukünftigen erfasst. Dass also die Seele bis zu dem höchsten Verstehbaren erhoben wird, welches das göttliche Wesen ist, kann nicht sein, solange sie dieses sterbliche Leben besitzt.

Zu 1: Nach Dionysius im vierten Kapitel von Über die himmlische Hierarchie (De coel. Hier. IV, 3) heißt es folgendermaßen in der Schrift, dass jemand Gott geschaut habe, insofern irgendwelche Gestalten geformt wurden, sinnliche oder vorstellungsmäßige, die gemäß einer Ähnlichkeit irgendetwas Göttliches zur Darstellung bringen. Dass also Jakob sagt, ich habe Gott von Angesicht zu Angesicht geschaut, ist darauf zu beziehen, nicht auf das göttliche Wesen selbst, sondern auf Gestalten, in denen Gott repräsentiert wurde. Und dies selbst gehört zu einer gewissen Erhabenheit des Propheten, dass die Person Gottes geschaut wird, während sie spricht, wenn auch durch eine vorstellende Schau, wie weiter unten (II–II, q174a3) klar wird, wenn wir von den Graden der Prophetie sprechen werden. Oder Jakob sagte dies, um eine gewisse Erhabenheit der verstandesmäßigen Betrachtung – über den gewöhnlichen Zustand hinaus – zu bezeichnen.

Zu 2: So wie Gott auf wunderbare Weise irgendetwas übernatürlich in den körperlichen Dingen bewirkt, so hat er auch sowohl übernatürlich als auch außerhalb der gewöhnlichen Ordnung gewisse in diesem Fleisch lebenden, aber nicht die Sinne des Fleisches gebrauchenden Geister bis zur Schau seines Wesens erhoben; so sagt es Augustinus im zwölfen Buch von Über den Wortlaut der Genesis (De gen. ad litt. XII, 26–28) und im Buch Über die Gottesschau (Epist. 147,13) von Moses, der Lehrer der Juden wurde, und von Paulus, der Lehrer der Heiden wurde. Und dies wird ausführlicher dargelegt werden, wenn wir über die Entrückung handeln werden (II–II, q175a3-6).

Zu 3: Wir sagten, dass alles in Gott geschaut wird und wir gemäß ihm selbst über alles urteilen, insofern wir durch Teilhabe an seinem Licht alles erkennen und beurteilen, denn auch das natürliche Licht der Vernunft selbst ist eine gewisse Teilhabe am göttlichen Licht; so wie wir auch sagen, dass wir alles Sinnliche in der Sonne, das heißt durch das Licht der Sonne, sehen und beurteilen. Daher sagt Augustinus in Buch I der Selbstgespräche (Solil. I, 8): Die Beweise der Wissenschaften können nicht gesehen werden, wenn sie nicht gleichsam wie von ihrer Sonne erleuchtet werden, nämlich von Gott. So, wie es also, um etwas sinnlich zu sehen, nicht nötig ist, dass die Substanz der Sonne gesehen wird, so ist es, um etwas verstandesmäßig zu schauen, nicht notwendig, dass Gottes Wesen geschaut wird.

Zu 4: Die intellektuelle Schau bezieht sich auf das, was in der Seele durch ihr Wesen ist, so wie die verstehbaren Dinge im Verstand. So aber ist Gott in der Seele der Glückseligen, nicht aber in unserer Seele; sondern durch seine Gegenwart, sein Wesen und seine Macht (q8a3).

1. Es scheint, dass wir durch die natürliche Vernunft Gott in diesem Leben nicht erkennen können. Es sagt nämlich Boethius in Der Trost der Philosophie (cons. V, 4), dass die Vernunft die einfache Form nicht erfasst. Gott aber ist am allermeisten einfache Form, wie oben (q3a7) gezeigt worden ist. Also kann die natürliche Vernunft nicht zu seiner Erkenntnis gelangen.

2. Die Seele versteht durch natürliche Vernunft nichts ohne Vorstellungsbilder, wie im dritten Buch Über die Seele (De an. III 7, 431a16-17) gesagt wird. Aber eine Vorstellung Gottes kann es in uns, weil er unkörperlich ist, nicht geben. Also kann er von uns nicht durch die natürliche Erkenntnis erkannt werden.

3. Die Erkenntnis, die sich durch natürliche Vernunft vollzieht, ist den Guten und Bösen gemeinsam, so wie ihre Natur gemeinsam ist. Aber die Erkenntnis Gottes kommt nur den Guten zu; es sagt nämlich Augustinus im ersten Buch Über die Dreieinigkeit (De Trin. I, 2), dass der Scharfblick des menschlichen Geistes sich auf so erhabenes Licht nicht richtet, wenn er nicht durch die Gerechtigkeit des Glaubens geläutert wird. Also kann Gott durch natürliche Vernunft nicht erkannt werden.

Dagegen: Im Römerbrief 1 (Röm 1,19) wird gesagt, dass was von Gott bekannt ist, in jenen offenbar ist, das heißt, was von Gott durch natürliche Vernunft erkennbar ist.

Antwort: Unsere natürliche Erkenntnis nimmt vom Sinnesvermögen ihren Anfang, weshalb sich unsere natürliche Erkenntnis nur so weit erstrecken kann, soweit sie durch die sinnlichen Dinge hingeführt werden kann. Durch die sinnlichen Dinge aber kann unser Verstand nicht dahin gelangen, dass er das göttliche Wesen schaute, weil die sinnlichen Geschöpfe Wirkungen Gottes sind, die der Kraft der Ursache nicht adäquat sind. Deshalb kann aus der Erkenntnis der sinnlichen Dinge nicht die ganze Kraft Gottes erkannt, und daraus folgend nicht sein Wesen geschaut werden. Aber weil sie seine Wirkungen sind, die von der Ursache abhängen, können wir von ihnen dazu hingeführt werden, dass wir von Gott erkennen, ob er ist; und dass wir von ihm selbst erkennen, was notwendig ist, dass es ihm zukommt, insofern er die erste Ursache von allem ist, die alles übersteigt, was von ihr verursacht ist.

Deshalb erkennen wir von ihm selbst sein Verhältnis zu den Geschöpfen, nämlich dass er die Ursache von allem ist; und den Unterschied der Geschöpfe zu ihm, nämlich dass er selbst nicht etwas von denen ist, die von ihm verursacht werden; und dass dies von ihm nicht ausgeschlossen wird wegen eines Mangels seinerseits, sondern weil er sie überragt.

Zu 1: Die Vernunft kann nicht zur einfachen Form gelangen, sodass sie von ihr wüsste, was sie ist; dennoch kann sie von ihr erkennen, dass sie weiß, ob sie ist.

Zu 2: Gott wird mittels natürlicher Erkenntnis durch die Vorstellungsbilder seiner Wirkungen erkannt.

Zu 3: Weil die Erkenntnis Gottes seinem Wesen gemäß durch Gnade geschieht, kommt sie nur den Guten zu, aber seine Erkenntnis, die durch natürliche Vernunft geschieht, kann den Guten und Bösen zukommen. Deshalb sagt Augustinus im Buch der Revisionen (Retract. 1, 4), ich erkenne nicht an, was ich in einem Gebet gesagt habe: Gott, der du nur die Reinen das Wahre wissen lassen wolltest; es kann nämlich geantwortet werden, dass auch viele Unreine vieles Wahre wissen, nämlich durch die natürliche Vernunft.

1. Es scheint, dass man durch Gnade keine höhere Erkenntnis Gottes hat als die, die man durch die natürliche Vernunft hat. Es sagt nämlich Dionysius im Buch Über die mystische Theologie (De myst. theol I, 3), dass jener, der mehr mit Gott in diesem Leben geeint ist, mit ihm wie mit einem völlig Unbekannten geeint ist, was er auch von Moses sagt, der doch eine gewisse Herausgehobenheit in der gnadenhaften Erkenntnis erlangt hat. Aber mit Gott verbunden zu werden, ohne zu wissen, was er ist, dies gelingt auch durch natürliche Vernunft. Also wird Gott durch die Gnade von uns nicht vollkommener erkannt als durch die natürliche Vernunft.

2. Wir können durch die natürliche Vernunft nicht zur Erkenntnis des Göttlichen zu gelangen, außer durch Vorstellungen, und so auch nicht gemäß der gnadenhaften Erkenntnis. Dionysius sagt nämlich im ersten Kapitel Über die himmlische Hierarchie (De coel. Hier. I, 2), dass es unmöglich ist, dass uns der göttliche Strahl anders erleuchte als umhüllt mit der Mannigfaltigkeit heiliger Schleier. Also erkennen wir durch die Gnade Gott nicht vollkommener als durch natürliche Vernunft.

3. Unser Verstand hängt durch die Gnade des Glaubens Gott an. Der Glaube aber scheint keine Erkenntnis zu sein; es sagt nämlich Gregor in der Predigt (in Ev. XXVI, 8), dass man von dem, was nicht gesehen wird, den Glauben hat und nicht die Erkenntnis. Also wird durch Gnade uns nicht irgendeine herausgehobenere Erkenntnis von Gott hinzugefügt.

Dagegen: Es sagt der Apostel im ersten Korintherbrief 2 (1 Kor 2,10), Gott hat uns durch seinen Geist offenbart, jenes nämlich, was kein Fürst dieser Welt erkannt hat (1 Kor 2,8), das heißt der Philosophen, wie die Glosse erläutert.

Antwort: Durch die Gnade besitzen wir eine vollkommenere Erkenntnis von Gott als durch die natürliche Vernunft. Dies wird so offenkundig: Die Erkenntnis nämlich, die wir durch die natürliche Vernunft haben, erfordert zweierlei, nämlich Vorstellungen, die von den sinnlichen Dingen empfangen worden sind und das natürliche verstandesmäßige Licht, durch dessen Kraft wir verstandesmäßige Begriffe von ihnen abstrahieren.

Und insofern wird die menschliche Erkenntnis zu beidem durch die Offenbarung der Gnade unterstützt. Denn auch das natürliche Licht des Verstandes wird durch den Einfluss des gnadenhaften Lichtes gestärkt. Und manchmal werden auch Vorstellungen in der Vorstellungskraft des Menschen auf göttliche Weise geformt, die die göttlichen Dinge mehr ausdrücken als die, die wir natürlicherweise von den sinnlichen Dingen empfangen; so wie es sich in den prophetischen Visionen zeigt. Und manchmal werden auch irgendwelche sinnlichen Dinge auf göttliche Weise geformt, oder auch Worte, um irgendwie das Göttliche auszudrücken; so wie bei der Taufe der Heilige Geist in Gestalt einer Taube erschienen war, und die Stimme des Vaters gehört wurde: Dies ist mein geliebter Sohn (Mt 3,17).

Zu 1: Obwohl wir durch die Offenbarung der Gnade in diesem Leben nicht von Gott erkennen, was er ist, und so mit ihm gewissermaßen wie mit einem Unbekannten verbunden werden, erkennen wir dennoch ihn selbst vollkommener, insofern mehr und herausgehobenere Wirkungen von ihm durch uns bewiesen werden; und insofern schreiben wir ihm Bestimmtes aus der göttlichen Offenbarung heraus zu, zu dem die natürliche Vernunft nicht gelangt, wie dass Gott drei und einer ist.

Zu 2: Wir haben aus den Vorstellungen, seien sie von den Sinnen angenommen gemäß der natürlichen Ordnung oder auf göttliche Weise in der Vorstellungskraft geformt, eine umso herausgehobenere intellektuelle Erkenntnis, umso stärker das verstandesmäßige Licht im Menschen ist. Und so empfangen wir durch die Offenbarung aus den Vorstellungen eine vollkommenere Erkenntnis auf Grund des Einflusses des göttlichen Lichtes.

Zu 3: Der Glaube ist eine gewisse Erkenntnis, insofern der Verstand durch den Glauben auf ein gewisses Erkennbare hin bestimmt wird. Aber diese Bestimmung auf eines hin geht nicht aus der Schau des Glaubenden hervor, sondern aus der Schau dessen, dem geglaubt wird. Und so fällt man, insofern einem die Schau fehlt, auch von der Weise der Erkenntnis ab, die im Wissen liegt, denn das Wissen bestimmt den Verstand auf eines hin durch die Schau und die Einsicht in die ersten Prinzipien.